אלוהים, דת

יסוד החוויה הדתית הוא ההכרה באי-שלמותו של העולם, בסבל ובייסורים שהם מנת חלקו של האדם, בכמיהה לגשר על הבדידות והצער ולהתנחם בכוח הרגש, הרצון והדמיון. אלוהים הוא מושג המגדיר את מעמדו של האדם מול ישות עליונה ואחדותית: "כל מה שהוא מקיף ואמיתי במעמקים יכול אפוא להיחשב כמידה זו ודומֶה לאלוהים" (ג'יימס, 1969: 23). ההתמסרות הדתית מקרבת את האדם להכרת האל ומפגישה אותו, מתוך שמחה, עם יצירתו – העולם. עולם זה, על ההרמוניה והשלמות הנוהגות בו, מופיע כגילוי מובהק של הרצון החופשי של האל. עבודת האלוהים היא אפוא הדרך להתקרב אל סוד הבריאה: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת-דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ" (שמות לג, 13); המטרה העליונה היא אהבת האל: "וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ וּבְכָל-מְאֹדֶךָ" (דברים ו, 5) (ע"ע א, אלף).

האדם המאמין דורש את אלוהים: אין הוא מסתפק באני האוטונומי שלו המהווה עבורו חזות הכול: הוא מבין כי יש לו תפקיד בתוך אחדות גדולה ממנו המציירת את העולם בבחינת ייעוד (כספי, 2002: 36-28). אהבת האל והדבקות בו הופכות למטרתו המרכזית של המאמין. כאן מתגשם הפרדוקס ביחסים שבינו לבין האלוהים. מצד אחד, המרחק בין המאמין לאלוהים הוא אינסופי; מצד אחר, בינו לבין האל מתקיים יחס אינטימי, אישי, אבהי, רב חסד: "כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד: בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (דברים ל, 14). האב-האל המואנש עוקב אחר ההתנהגות של בנו בתוך ההיסטוריה: "וְעַתָּה יְהוָה אָבִינוּ אָתָּה" (ישעיהו סד, 7) ומתוך כך: "גַּם כִּי-אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא-אִירָא רָע כִּי-אַתָּה עִמָּדִי" (תהילים כג, 4). יחס כפול זה מהדהד ברצון להעמיד את האל הן כדמות נשגבת, בלתי מושגת ובלתי ניתנת לתיאור כפי שגרס הרמב"ם (2003), והן כאל של ההשגחה הפרטית, המעורב באופן אינטימי בחייו של האדם ועומד לצדו בכל אורחות חייו. וריאציה אחרת של אותו פרדוקס היא הנטייה לקרוא לאל בשמות שונים (למשל, ביהדות: אדוננו, שדי, יה, יהוה, עליון, צבאות) ובצד זאת ההכרה כי שמות התואר אינם יכולים לקלוע למהותו המופשטת. מתח זה בין קיומו המופשט של האל לבין רצונו להתגלות לברואיו מגיע לידי מיצוי מיוחד בנצרות. האל המופשט זוכה להתגשמות אנושית. אנו עומדים מול השילוש הקדוש – אלוהים, ישו משיח האלוהים ורוח הקודש: "חסד ושלום לכם מאת אלהים אבינו ואדוננו ישו המשיח" (האיגרת לקורינתים א, 2).

ביסוד החוויה הדתית של המערב המונותאיסטי עומדת ההפרדה בין עולם הטבע שבו שרוי האדם לבין האלוהים שהוא ישות שמחוץ לדרכי הטבע ורצונו האוטונומי אינו כפוף להם כלל. המבט במערב הוא טרנסצנדנטי, כלפי שמים, כלפי מעלה. גדולתו של האל אמנם מתגלה בחוקי הטבע ("מעשה ידיו מגיד הרקיע"), ואולם אין בכוחו של האדם להבין עד גמירא חוקיות זו, ובוודאי שאין לו היכולת לתארה באמצעות השפה האנושית. האלוהים של הדת היהודית מתגלה בתוך ההיסטוריה, וזו משמשת כמעבדה ענקית שבה מתנסים בני האדם בהכרת האל ומתוודעים לגילוי רצונו בעולם. האל המקראי תובע ממאמיניו להתאים את עצמם לרצונו. הוא גומל להם שכר או עונש על התנהגות ראויה או מגונה הנוגעת לרצון זה. בשלוש הדתות המונותאסטיות הגדולות – היהדות, הנצרות והאסלאם – מופיע האל המתגלה לבני האדם באמצעות מופתים שהוא מחולל בחייהם. כך הוא מדריך אותם בשלבים השונים של הכרתו. עם זאת נשמרת הישות הטרנסצנדנטלית של האל. האל הוא מושכל ראשון, כפי שגרס הרמב"ם: "יסוד היסודות ועמוד החוכמות לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל נמצא. וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו" (אצל בידרמן, 2003: 27). תפיסה זו, המעמידה את האל כאמת שמחוץ לטבע, אופיינית רק לדתות המערביות. בבודהיזם ובזן-בודהיזם, למשל, מופיע האל כישות אימננטית השרויה בתוך עולם התופעות, שהמאמין יכול לגעת בה אם יפנה את מבטו פנימה ולאו דווקא אל השמים – "החוצה" (בידרמן, 2003: 86-27).

האל תופס מקום מרכזי בחשיבה הפילוסופית לאורך הדורות. בניגוד לדת, הוא מופיע כעילה תבונית טהורה, המצויה מחוץ למעגלי הזמן וממילא מנותקת מן היכולת להשפיע על חייהם הממשיים של בני האדם בתוך ההיסטוריה. מושג האל נדון בזיקה לשאלת כוללות התהליכים, הבנת סדר העולם, ידיעת המקור והאמת ועוד. סוגיה בסיסית שעולה כאן לדיון נוגעת לדילמה כיצד אלוהים, שהוא ישות מוחלטת המצוידת בידיעת עצמה, מצוי מחוץ לזמן ועם זאת כולל את העולם בתוכו בכל תקופה ותקופה. הדילמה נוגעת לרצון לראות באל ישות תמידית ונצחית ועם זאת לייחס לו את יכולתו של העולם לשינוי ולהתחדשות. במילים אחרות: אלוהים מזוהה עם עקרון הלוגוס – האמת העילאית של העולם. עם זאת, הוא מזוהה גם עם הפוטנציאל האנושי להתהוות, להשתנות ולהתקרבות אל הכרת האמת הנצחית. השיטות הפילוסופיות המערביות הדנות בקיום האל – אפלטוניזם, דאיזם אריסטוטלי, אתאיזם, פנתאיזם ועוד – נעות סביב הדילמות הקשורות בתכונותיו של האל: נצחיות, תלות בזמן, תודעה, ידיעת הכול, כוללות הכול, זיקה לשיטה מוסרית כוללת ועוד (ברגמן, 1957; שטרום והס, 1998; שטייניץ, 1998).

כשמדובר על הופעת האל בתולדות הפילוסופיה, מן הראוי להתחיל בקדמונים. אפלטון ("החוקים", "טימיאוס") תופס את האל כתודעה כוללת ונצחית, יודעת כול, האחראית לפעילותו של העולם. הוא מזהה את האלוהות עם תודעה כפולה: (א) אלוהים בבחינת נשמה קוסמית אחידה המשותפת לכל הדברים ואחראית לתנועה ולסדר הקוסמי השורר בעולם; (ב) אלוהים בבחינת הדמיורגוס ("היוצר"). אלוה מעין זה הוא נצח השרוי בהווה מתמיד ושלם בתוך עצמו. הדמיורגוס, או האלוה הנצחי, בורא את האל הבלתי נצחי, שהוא "נשמת העולם" המצויה בתוך הזמן. תפיסה זו מבליטה את הרעיון כי מושג האלוהים במובנו הראשון מצוי בתוך ההיסטוריה. "נשמה" זו היא הצד הפעיל של האל והיא האחראית לקוסמוס הגשמי. יוצא, אם כן, כי דמות האל האפלטוני נפרשת באופן דואלי בשני ממדים – הן בממד נצחי והן בממד היסטורי. האל מצטייר כאמן (הדמיורגוס), כמי שבורא את העולם וגם כמי שבורא את עצמו. אריסטו רואה באלוהים "מניע שאינו מונע", ישות האחראית לקיום התנועה, ההתהוות והקיום, שהיא לעצמה חלק מן הסיבה הפועלת שאין לפניה דבר. האלוהים האריסטוטלי נעדר קיום בזמן, ולכן הוא נעדר עניין ומשולל השפעה על חייהם של בני אדם. קיומו מצטמצם לנצחיותו ולהיותו בעל תודעה.

הביקורת על שיטתו של אריסטו הולידה השקפות אחרות. נמנה את העיקריות שבהן: הפנתאיזם הקלאסי (פארמנידיס, הסטואיקנים, שפינוזה) רואה באלוהות עצם נצחי המצוי מחוץ לזמן, אף-על-פי שידיעת האלוהים היא למעשה ידיעה שכלתנית של חוקי הטבע; התאיזם (פילון, אוגוסטינוס, הרמב"ם, תומס מאקווינו) מקבל את הפרדוקס על אודות האל המצוי מחוץ לזמן, ובכל זאת מודע לשינויים המתרחשים בתוכו ואחראי להם; תורת "האצילות" מבית מדרשו של פלוטינוס חוזרת אל פיצולו של האל: מצד אחד קיים הטוב או האחד הזהה ל"שכל", ומצד אחר מתקיימת נשמת העולם; התאיזם הטמפורלי (סוצינוס, א. ס. ברייטמן) דוגל ברעיון שהאל מצוי בתוך הזמן; הפנתאיזם המאוחר (פרידריך ווילהלם שלינג, אלפרד נורת וייטהד, ניקולאי ברדאייב) סוגר את המעגל ומוליך חזרה לפנתאיזם המופיע כבר בכתבי אפלטון ושפינוזה (האנציקלופדיה העברית, כרך ג', עמ' 480-467).

שינוי באופן החשיבה הפילוסופית על אלוהים מסתמן עם השיטה הביקורתית של עמנואל קאנט ([1781] 1966). קאנט זונח את הניסיונות הקלאסיים שערכו הוא וקודמיו, אשר עניינם להוכיח באופן עיוני את מציאות האלוהים (Audi, 1996). על-פי תפיסתו, כל שאנו יכולים לומר על המציאות נובע משכלנו, ושכל זה מוגבל על-פי טיבו לנתוני החושים בלבד. משפט המציאות הוא אפוא "סינתטי"; הוא אינו מסוגל לקלוע אל המהות (הנומנה) ומתייחס רק לרמת התופעות (הפנומנה) של הדברים. השפה האנושית אינה מסוגלת לדבר על המוחלט המצוי מעבר לגבולותיה. משום כך לא ניתן להוכיח את קיום האל באמצעות "השכל הטהור", ויש להסתפק בהוכחת קיומו ברמה הניסיונית המעשית, כנתון בלתי נפרד מן החיים החברתיים. נושא זה שייך לתחום המוסר, שאינו חוקר רק מה ניתן לדעת, אלא (ובעיקר) מה ניתן לעשות בתחום הטבע והנוהג האנושי. קאנט מנסה אפוא לקרב בין הטבע השרירותי לבין עולם המוסר הנשלט על-ידי התבונה. לשיטתו, ניתן לכפות על הטבע חוקיות בעלת תוקף מוחלט. ציווי קטגורי זה, המזמן את המוסר והטבע תחת כנפיה של תבונה עילאית אחת, מבטיח את קיומו של עולם חסד, "אידאל של הטוב העליון" – אידאל שאותו מכנה קאנט בשם אלוהים. אפשר אפוא להסיק את קיום האל לא באמצעות התבונה הטהורה אלא באמצעות התבונה המעשית. זו יכולה לשרטט תבנית אידאלית שאמנם אינה מתקיימת הלכה למעשה בעולם הזה (הנשלט במידה יתרה על-ידי הטבע האנושי) אך משמרת בכל זאת את מידת החסד והתקווה ומקווה לאחות באמצעותם אי פעם את הקרע הזה. לתקווה זו קורא קאנט בשם אלוהים (England, 1968).

עמדה זו השפיעה באופן מעמיק על המסורת הפילוסופית בהמשך. בעקבות קאנט צעד יוהאן גוטליב פיכטה (Fichte) שזיהה את הסדר המוסרי של העולם עם "המוחלט" וראה בו את הגדרת האל (פיכטה, [1800] 1983). האל הוא "הסדר המסדר" של העולם, הערובה לכך כי הממשות של הדברים טמונה ביכולתם למצות את הפוטנציאל המוסרי הגלום בהם. כך הדבר גם אצל הרמן כהן בחיבורו מושג הדת בשיטה הפילוסופית (Cohen, 1915), שלפיו מושג האלוהים מאחד בין עולם הטבע לעולם המוסר: עולם הטבע מייצג אנתרופיה הולכת וגדלה, המבשרת את קצו של העולם. עולם המוסר מציג את עצמו כאידאל נצחי התובע את נצחיותה של האנושות. מושג האלוהים הוא המושג השלישי המתווך בין שתי מגמות אלו ויוצר מהן שיטה כוללת המזוהה עם המציאות.

בצד פילוסופיות המתארות את אלוהים במושגים של סדר עליון, אפשר למצוא גם פילוסופיות אתאיסטיות הכופרות בקיומו של האל ומתארות אותו, מנקודת מבט קוגניטיבית, כמושג חסר משמעות. גישה זו רווחת בזרם פילוסופי הקרוי פוזיטיביזם לוגי ומיוצגת על-ידי אישים כברטרנד ראסל (Russell), ג'ורג' סנטיאנה (Santayana), ג'ון דיואי (Dewey),  רודולף קארנפ (Carnap) ואחרים. שיטות פילוסופיות אחרות השוללות את האל סוברות כי מבחינה לוגית לא ניתן להניח את קיומו בד בבד עם קיומו של הרוע המוסרי בעולם. התשובות המסורתיות שניתנו לקושיה זו דיברו על תאודיציאה (צידוק הדין) או על הצורך ברצון חופשי של הברואים שבלעדיו לא תיתכן כלל צורה של מוסר (ע"ע דטרמיניזם).

בדומה לפילוסופיה, גם הפסיכולוגיה של הדת הציגה עמדות קוטביות ביחס לסוגיית האלוהים ולזו המתקשרת אליה ישירות – הדת. מצד אחד ניתן להציב את עמדתו של פרויד, המופיעה בחיבורים כגון "עתידה של אשליה" (פרויד, [1927] 1968). פרויד רואה בדת ובאמונה באל מקסם שווא – אחד מגילוייה האשלייתיים של התרבות. תפקידה של הדת הוא להציע ביטחון וניחומים מול טבע זדוני ושרירותי המאיים לכלות את האדם; ייעודה הוא ליצור משקל נגד לאכזריותו של הגורל האנושי, שסופו במוות, "לפצות את האדם בעד הסבלות והמכאובים הכפויים עליו בתוקף חיי היחד התרבותיים" (שם: 88). במערך משולש זה מופיע האל כדמות אב נשגבת, המאצילה סמכות וחסד אך גם מאיימת על הבן ברגשי אשמה ובסנקציות. הדת היא אפוא התגלמות של צורך אנושי לקרוא את הטבע הכאוטי הבלתי צפוי כמערכת של סדר. זו לובשת תכונות מואנשות ומתוארת במושגים של שלמות וכוח, שהם מקור להערצה ולחרדה. האל מספק הוכחה ניצחת לכך שניתן לשלוט בכוחות האכזריים של הטבע ולחולל בהם שינוי. האדם המאמין דומה לילד השרוי במצב של חוסר ישע וביחסי אהבה/תלות/חרדה מול האב הכול יכול. האמונה הדתית היא אפוא נוירוזה אינפנטילית, מצב המזכיר מחשבות שווא שכמותן ניתן למצוא אצל הניאורטיקנים.

בדומה למנגנון החלום, גם הדת מייצגת רצון למשאלה מודחקת, ולשם כך היא מעודדת מערכת של אשליות, שמקורן בפנטזיה לשלמות, לסדר, להגנה ולאהבה – שחסרונם כה בולט בחיי הממש. "קוראים אנו שם אשליה לאמונה, שמילוי של משאלה הוא בה מניע מכריע, ואגב כך מתעלמים אנו מיחסה של אמונה זו למציאות, ממש כשם שאשליה, גופה, אינה נזקקת לאימותה" (שם: 98). האשליה יקרה לו לאדם המאמין משום שהיא מביאה בצל כנפיה את הנחמה לעתיד – נחמה שהמדע מסרב בתוקף להציע. פרויד תובע אפוא מן האדם לחדול להיות ילד נוירוטי ולרתום עצמו בעול של "חינוך לממשות" (שם: 112). כאן הוא יכול להיעזר בניסיונה של התבונה ובאופן שבו היא פועלת בשירות המדע. למדע, שהנו חלק בלתי נפרד מן התרבות, יש יתרון על פני הדת – ראשית, משום שהוא זוקף לזכותו הצלחות גדולות שכבר אומתו; שנית, משום שאינו דוגמטי: המדע בנוי על הפרכה מתמדת של תיאוריות ישנות. הוא מאפשר לנו להשתחרר מאשליות ולהביט בעוז במציאות, שאי-הנחת היא מצב מובנה בתוכה (ע"ע פסיכואנליזה).

ראינו כי פרויד קורא לשחרור מן האשליה הדתית בשם התבונה והמדע, שהם עבורו ערכאה עליונה שבה נשפטים חיי אנוש. גישה מנוגדת נמצא בפסיכולוגיה של הדת, המוצגת ביצירתו של ויליאם ג'יימס החוויה הדתית לסוגיה ([1902] 1969). על-פי ג'יימס, אמנם ניתן לתאר חלק מן הפרקטיקות הדתיות במושגים נוירוטיים ואף פסיכוטיים, אולם ערכן המעשי אינו מצטמצם לכדי גילויים אלה, ואף יש בהן כדי לספק ידע קיומי ורדיקלי על העולם. בדומה לפילוסוף אנרי ברגסון (Bergson), המעלה על נס את הרגש והאינטואיציה, גם ג'יימס רואה בחוויה הדתית תנועת מעמקים, זרם תודעה שרכיביו המרכזיים הם הרגש והדמיון. האמונה היא אינטרס שיש בו תועלת מעשית, משום שהיא מסוגלת להסביר את הריבוי הלא מושלם הקיים במציאות: "העושר הדרמטי של העולם המוחשי" – מחוזות שהתבונה האחדותית והמופשטת אינה מגיעה אליהם כלל.

המתודה המוצעת היא אפוא מתודה פרגמטית: לבדוק "ביוגרפיות של דת"; לא להתמקד בעקרונות מטאפיזיים של הדת, אלא להתבונן בגילויים של החיים הדתיים ברקמת חיי היומיום. מה שמציין את החוויה הדתית אינו מקורה של האמונה אלא הדרך שבה היא פועלת בתוך מכלול של חיים. אין לדון בה בהקשרה הפולחני אלא בהקשרה האישי-הניסיוני (שם: 320): החוויה הדתית היא חוויה ריגושית עזה המכוונת למושא דתי כלשהו, יהא זה אלוהים או "חוק". "האלוהים יהיה פירושו בשבילנו רק ריאליות מקורית כזאת, המכריחה את הפרט להגיב בחגיגיות ובכובד ראש, תגובה שאין עימה לא קללות ולא היתולים" (שם: 29).

הדת מגוונת מבחינת מאמיניה ומבחינת הצרכים הפסיכולוגיים שהיא משרתת. המאמין מצפה מן האלוהים להיענות לצרכיו האישיים. המדע, על-פי טיבו, אינו יכול לספק צרכים אלה. הוא נבנה על תיאוריות כלליות האדישות לגורל האישי ולשאלת התכלית האנושית. מה שבעיני פרויד נתפס כמעלה – שחרור האדם מפני הזדקקות לדימויים ילדותיים מואנשים, מופיע אצל ג'יימס כחיסרון: האדם אינו יכול לשרוד בעולם האדיש לגורלו האישי, בעולם שאינו נותן את דעתו לחייו הריאליים ולצרכיו הממשיים. בקצרה, האדם אינו חי באמצעות עקרונות, אלא באמצעות מגוון של התנסויות אישיות, שבהן עוסקת הדת (Bowker, 1973). האמונה באלוהים אינה אפוא שריד של העבר, הזיה או אשליה שהעולם הרציונלי מבקש להשתחרר ממנה, אלא התנסות בחוויה פרטית ורגשית (ג'יימס, שם: 328). חוויה זו מתרחבת לכדי הוויה של התרחבות ויתרות, שאיתה בא האני במגע. כפועל יוצא מכך נוצרת טרנספורמציה ממשית, לידה מחדש של האני, שגבולותיו מתרחבים וכוללים עתה את העולם כולו: האני הסופי חוזר ומתחבר עם המוחלט (ע"ע אקט). התבוננות זו "אוצלת היא לדעת לא רק נשמה, אלא גם גוף, ומטעימה את זכותה של הדת לתחום עובדות אופייני משלה" (שם: 339).

ההתחברות לממד של עודפות ויתרות (Excess) עשויה להזכיר את עמדתו הפילוסופית של ז'ורז' בטאיי (Bataille) עשרות שנים אחר-כך (בטאיי, 2004). גם בטאיי מדבר על חוויה של התרחבות האני המצומצם באמצעות אקט פולחני מוקצן המביא את המתנסה אל מעבר לגבולות המוכרים של העולם הרציונלי. התוצאה, על-פי בטאיי, היא "ניסיון פנימי" (Inner Expirence), פרי החצייה והטרנסגרסיה של עולם הסדר החברתי, והפיכתו לזרימה ליבידינלית, "גופנית", העשויה להזכיר את התיאור הפיזיולוגי של הדת אצל ג'יימס: "לא אלוהים אלא החיים, יתר החיים, הרחבת החיים, חיים יותר עשירים, חיים שיש עימם יותר סיפוק – זוהי תכלית הדת בניתוח הסופי. אהבת חיים היא הדחף הדתי בכל רמה מרמות ההתפתחות" (ג'יימס, שם: 331) (ע"ע לימינליות).

האם עמדתו של ג'יימס מייצגת נאמנה את זמנו (סוף המאה ה-19, תחילת המאה ה-20)? ספק רב. בימיו הגיע תהליך החילון לשיאו (Taylor, 2007; Fenn, 2001). המודרניות, שהפכה לדת חדשה, דחקה את האל אל השוליים האזוטריים והילדיים של האדם הלא בשל; נראה היה כי תהליך גסיסתו הנמשכת של האל היא מציאות שאין ממנה חזרה. אחד הדוברים המבריקים של גישה זו הוא הפילוסוף פרידריך ניטשה. ניטשה אמנם הכריז כי "אלוהים מת", ואולם הוא לא התכוון רק לאל המסורתי של הדתות המונותאיסטיות. בביטוי המפורסם שלו הוא ביקש לערער על קיומה של סמכות טוטלית מכל סוג שהוא – דתית או חילונית. מה שמת הוא המוחלט, המזוהה עם האמונה באמת הצרופה. על חורבותיו של האל הדתי קם האל החילוני, אלוהי המדע והטכנולוגיה. ואולם מצווה היא להילחם בעריץ החדש ולצלוב את האל בשנית; יש לערער על מעמדה של המטאפיזיקה החילונית (מדע, מוסר, אמנות) ולהעלות על נס אידאל חדש המחנך לעוצמה וליצירתיות, לחירות אינדיווידואלית, לשפע ולריבוי. בסיומו של התהליך – ברוחו של ניטשה – אנו אמורים למצוא את עצמנו בתוך פוליתאיזם חדש החוגג שוני והבדלים, ומבשר, בדרכו, על לידתה של הפילוסופיה הפוסטמודרנית בסוף המאה  ה-20 (Heelas, 1998, Devine, 1989).

כאשר אנו שואלים על מעמדו של אלוהים בתרבות הפוסטמודרנית של ההווה, אנו זוכים למענה פרדוקסלי: מצד אחד, תהליך החילון מגיע בימינו לשיאו – הדבר ניכר במיוחד בשטח הפולחן הדתי הממוסד; מצד אחר, מה שנגרע ברמת ההתנהגות הדתית המוסדית נוסף ברמת הדת האישית. זו מחזירה למרכז ההתעניינות את אלוהים כתחום עיסוקו של הפרט. האותות לכך ניכרים בכל פינה: הרצון לגלות רוחניות חדשה, שהיא מעבר למטריאליזם החילוני המקובל, למשל בפרקטיקות של העידן החדש. דוגמה אחרת היא תופעת הטלוונגליזם – המקום החדש שבו ניתן להפעיל את קסם התאטרון הדתי בחברת הראווה והמדיה של ימינו (Aichele, 2000).

החזרה לאלוהים, שאותה אפשר לאבחן כמגמה סוציולוגית אופנתית – תופעת החזרה בתשובה (ביהדות ובשאר הדתות), הפופולריות של לימודי תנ"ך, יהדות, קבלה ותלמוד בקרב חוגים חילוניים ועוד – היא חלק בלתי נפרד מתרבות שערכיה הם רגשיים, חזותיים, "גופניים", שואפים להרחבת תחום המאבק, חותרים להגדלת טווח הסיכון והסיפוק (בורג, 2004). עם ירידת קרנו של המטריאליזם החילוני, גובר הצורך בחלופות רוחניות שהרגש הדתי מצוי במרכזן. פוליטיקה חדשה מספקת לאינדיווידואל הבודד והמופרט זהות חדשה-ישנה. חזרה לאלוהים, הצורך לקשור את האני לעומק ולשלמות החסרים במציאות היומיומית, מחזירים את האדם ליקום רוחני שהמודרניות ביקשה לזנוח (לוינס, [1992] 2004; Lévinas, 1998, 2002). מרחב רוחני זה, הזורם לתוך עולם התופעות, מבקש לחולל תיקון ולהציע גאולה: "לגבי האדם המאמין, שוב אין בעולם משהו סתמי בלבד, נסתר, אלא משהו אישי, 'אתה', כל זיקה אפשרית בין נפש לנפש" (ג'יימס, שם: כב) (ע"ע אלילות, ;איווי/חסר).

הפוליטיקה של הדת מילאה תפקיד מרכזי בקונפליקטים פוליטיים וחברתיים לאורך ההיסטוריה. סוגיה זו זוכה לאקטואליזציה חריפה בימינו, בהתנגשות התרבויות בין האסלאם המהפכני לבין העולם הגלובלי החילוני (הנטינגטון, [1996] 2003). גאולה מיליטנטית הנתמכת על-ידי טרור מוסלמי פונדמנליסטי מאיימת על ערכי המערב. החזרה המאוימת אל האלוהים הפכה למוחשית וקרובה לאחר ה-11 בספטמבר 2001, עם קריסת מגדלי התאומים בניו יורק. הטרור האסלאמי המהפכני ביקש ללמד את המערב השבע לקח; להניח חלופה דתית-לוחמנית לפתחה של חברה קפיטליסטית, שנראתה בעיניו דקדנטית, הדוניסטית, ריקנית ורודפת בצע. האל הקנאי הוצג כחלופה לאל ה"רך", האופנתי של פולחני העידן החדש. האל הקנאי עורך את הצגות הראווה שלו – לרבות הוצאות להורג – באינטרנט ובשאר אמצעי המדיה; הוא מככב ברשת או מופץ בקלטות וידיאו. אל זה תופס את אנשי המערב בלתי מוכנים לטפל בשאלות של חיים ומוות. בדרך אירונית, האל הישן חוזר לזירה ומסמן את קץ האופוריה החילונית-צרכנית של המערב (Lincoln, 2003).

ואכן דומה כי רוח הזמן נוטה חסד לאל, חרף העובדה שמשמעות קיומו נותרת שנויה במחלוקת. מצד אחד, ברור כי בעולם פוסטמודרני ניכרת ההתקוממות כנגד הלוגוס וידיעת האמת. התנגדות זו עשויה לגרוף לתוך הזרם גם את אלוהים – לפחות בממד התבוני של הווייתו; אלוהים, המזוהה עם האמת אינו יכול לשמש עוד כסיפור-על סמכותי בעידן שמפרק את התיאוריות המטאפיזיות הגדולות. ואכן, הדקונסטרוקציה הפוסטמודרנית מפרקת את מושג המקור והשלמות המזוהים באופן מסורתי עם האל (ע"ע לוגוצנטריות). מצד אחר, נראה כי העולם הפוסטמודרני מציין גם "היחלצות לאחור", אל עולם פרה-מודרני חלופי. האחרון דוחה את קיומו האוטונומי-תבוני של הפרט ומבקש להמירו בקיום רגשי-סובייקטיבי-יצירתי, המתבצע במסגרת "שבטית" ומקושר לממדים הסימבוליים, הרגשיים והמיסטיים של האל (Wyschogrod, 1990). במובן זה, הפוסטמודרניות היא חזרה רדיקלית לחוויה הדתית לסוגיה – חזרה לאלוהים (בטאיי, 2004; Ward, 1997). יחד עם זאת אפשר לתהות אם חזרה זו היא "חזרה לשמה" או שמא מדובר באימוץ של אופנות צרכניות הנושאות את שם האל לשווא ומתמקדות, למעשה, בפרקטיקות מובהקות של עבודת אלילים שבהן חוגג האדם את עוצם ידו.

גם החזרה האותנטית אין פירושה התמסרות ללא עוררין לסיפור-העל הדתי הקלאסי, הרואה באל תשובה מוחלטת שהאדם יכול לקוות לה. החזרה של אלוהים היא כעת חזרה מתוך שאלה, חזרה ספקנית; פירושו של דבר, לראות בחוויה הדתית אירוע המטלטל את האדם ומערער את ידיעתו ושלוותו. האל הפוסטמודרני שוב אינו האל שיש בידיו תשובות סופיות; המאמין הפוסטמודרני אינו זוכה באמונתו בצורה נאיבית המבטיחה יציבות. החוויה היא חוויה שסועה שאין עמה נחמה. זוהי, כדברי ישעיהו ליבוביץ, הכרעה ערכית, שאינה נובעת מן המסקנות התבוניות שמציע חקר הטבע (אצל זיוון, 2005: 151). החזרה לאל היא אפוא חזרה פרגמטית, המקבלת על עצמה דפוסי פעולה והתנהגות דתיים, תוך ויתור על הצורך בגיבוי אמוני גורף. דוגמה מעשית לשינוי זה היא תופעת החזרה בתשובה/יציאה בשאלה. שתי הפעולות, שהן הכרעות חיים, אינן נתפסות כיום בעיני המתנסים בהן כחוויות סגורות. החוזר בשאלה, למשל, אינו אמור לחבק בהתלהבות יתר את האמונה החילונית שאליה "נטבל". יציאה בשאלה, כמו גם חזרה בתשובה, הן יציאה וחזרה אד-הוק, הפתוחות כל העת לדיון, לפולמוס ולשינויים בהכרעה האמונית עצמה (ברזילאי, 2004: 136-89). ייתכן, כי את מקומה של האמונה וההתנהגות הדתית האורתודוקסית תופסת הנאמנות למסורת ולתרבות היהודית (בוזגלו, 2009). אט אט קורמת עור וגידים סובלנות חדשה העושה מקום לאלוהים במרחב שבין דתיות מוחלטת לחילוניות אדוקה. הפרקטיקות הדתיות אינן מתנסחות כעת רק באמצעות החלוקה הבינארית בין דתיות לחילוניות; ריבוין מעיד על הרצון לחוויה דיאלוגית עם האל בחיי היומיום, בתוך "הבום התקשורתי", כפי שעולה משורותיו של המשורר:

בְּתוֹךְ הַבּוּם הַתִּקְשָׁרְתִּי

רָאִיתִי דֶּרֶך הַמִּשְׁקֶפֶת:

גַּם אוֹתָךְ עוֹלָה, כְּמוֹ יַלְדָּה, בַּמַּדְרֵגוֹת לֵאלֹהִים.

וְגַם אוֹתִי.

אדמיאל קוסמן, "בתוך הבום התקשורתי", בתוך: ארבעים שירי אהבה ושני שירי אהבה נוספים לאלוהים, עמ' 36.

החזרה לאלוהים שתי פנים לה: ישנה החזרה הבלתי ביקורתית, שפירושה רתימת הספרה הרגשית-דתית לעגלתה של חברת הצריכה – זהו דגם של "דתיות-חילונית" ("דתיות לייט") העובד בשירותו של דימוי הראווה – וישנה החזרה הביקורתית הניזונה מחוויה פילוסופית דתית מעמיקה. חזרה זו, שניתן להגדירה כנוסטלגיה לכוליות, עומדת במרכז עולמו ההגותי של לוינס (Lévinas, 1986: 4-63). לפי תפיסתו, שורש העניין הוא תיאור האופן שבו האינסופיות, המזוהה עם אלוהים, אינה אדישה לסופיותו של האדם. האל הוא "האינסוף שמופיע בחיי האדם כדרישה מוסרית" (עסיס, 2004: 29). זוהי תביעה להיענות למישהו או למשהו שהוא מעבר לאני שלי; זוהי התשוקה להגיע אל האחר, שעצם שונותו מכוננת את הסובייקטיביות שלי עצמי.

הכרת האל אינה כרוכה רק בהבנה עיונית; זוהי תביעה תאולוגית ואתית, שההיענות לה מאפשרת לאני לחרוג מכלא בדידותו וסופיותו ולהתקרב אל האל המזוהה עם אותה היענות. גישה זו מטה את הדיון משאלות על משמעותו והכרתו של האל לשאלות של פעולה: הכרת האל הופכת לפעולה מוסרית שהיא בבחינת היענות לתביעה לגעת באינסופי. האינסופי נרכש בעולם הזה מתוך אחריות לאחר, שקיומו מכונן את הסובייקט. תפיסה אקזיסטנציאלית זו, שלוינס מכנה "ההומניזם של האחר" (לוינס, [1972] 2004), יוצרת דקונסטרוקציה של מושג האל במסורת הדתית והפילוסופית של המערב ותובעת את כינונה של עמדה דתית חדשה (Summerell, 1998). זו מאפשרת אתיקה רדיקלית המבוססת על שוני ואחרות (ע"ע פוסטמודרניזם, אתיקה) (לוינס, [1982] 1986: 77-72; Derrida, 1978: 79-153). היא מעניקה לאדם בן ימינו חירות חדשה: התנסות בטוטליות תוך הטמעתה בעולם אנושי, יחסי וכאוב, הכמה לתיקון ולגאולה (זיוון, 2006: 113-101).