רב-תרבותיות

Multiculturalism

Coca-Cola logo

אף שגבולותיו של המונח אינם קלים להגדרה, מקובלת ההנחה כי הוא מציין דיאלוג בין זהויות תרבותיות שונות או בין זהויות אתניות המרכיבות תרבות נתונה. בניגוד לתיאוריות המתמקדות ביחידות לאומיות הומוגניות, ההתבוננות הרב-תרבותית חוצה את גבולות מדינת הלאום ובוחנת את התרבויות השונות החיות בתוכה ומחוצה לה. בניגוד למושג "תרבות", יציר רוחה של הנאורות, המנוסח בלשון יחיד ומציע דגם אוניברסלי ומהותני, הרב-תרבותיות דוברת בלשון רבים. היא מציעה מצבי הטרוגניות וריבוי כחלופה לתרבות הומוגנית, היררכית באופייה ודכאנית בפוליטיקה שלה. השקפת העולם הרב-תרבותית חוקרת כיצד מאבקי כוח והקשרים היסטוריים מַבְנים זהויות מגדריות, מעמדיות, גזעיות ולאומיות. מונחים כגון אחרוּת, שוליות, הבדלים ופוסט-קולוניאליזם משמשים מקור להעצמה ולהתחדשות. מבחינה פוליטית, ההשקפה הרב-תרבותית מבקשת להגן על זכותם של מיעוטים לדבוק בנורמות ובאורחות חיים ייחודיים, תוך בידול אידאולוגי מתרבות הרוב. נשאלת אפוא השאלה: האם הרב-תרבותיות היא תחום מחקר אקדמי או סדר יום פוליטי המכתיב חלוקה מחדש של נכסים חומריים וסמליים?

בניגוד לגישה האתנוצנטרית, הגוזרת את קיומן ואת ערכן של תרבויות אחרות מתוך השוואה למרכז אחד המזוהה בלעדית עם התרבות המערבית, הגישה הרב-תרבותית שואפת להיות לא היררכית. היחס כלפי השונה והזר אינו רק סובלני, כמצוות הליברליזם הקלאסי; הדיאלוג עם השונה אינו מתנהל מתוך עמדה פטרונית ומתנשאת, החשודה באימפריאליזם תרבותי (Said, 1993), אלא כהליך המכונן את עצם הסובייקטיביות שלנו (Nicholson and Seidman, 1996). הפתיחות אל האחר פירושה ויתור על האמונה באמת אחת, המשמשת מכשיר של שליטה. זהו הצורך לדבר עם מישהו (או עם משהו) שלעולם יהא זר לי, ואף-על-פי כן עצם הזיקה אליו מגדירה אותי ואת עמדתי המוסרית כבעל אחריות למישהו שונה ממני מבחינה תרבותית (לוינס, 1996) (ע"ע פוסטמודרניזם (אתיקה)).

הגישה הרב-תרבותית דוחה את ההנחה המהותנית הרואה בזהות מציאות קבועה. היא דוחה את הזהות הקלאסית האוניברסלית, הנובעת מיחסיו של הפרט עם החוק הכללי, וכן את הזהות הרומנטית הפרטיקולרית, השואפת להגדרה עצמית באמצעות גאולה פרטית או לאומית. היא אף דוחה את העמדה הליברלית המסורתית, המציבה את האני האוטונומי בדיאלוג ישיר עם המדינה (ע"ע חברה אזרחית). עמדתו של הפרט אינה נקבעת רק באמצעות העימות בינו לבין מנגנוני הכוח האידאולוגיים של המדינה (כפי שהציע הגל למשל). לעתים קרובות, קבוצת הזהות התרבותית של הפרט והמסורת ההיסטורית שאליה הוא משתייך הן שמעצבות את עמדותיו, את הכרעותיו ואת התנהגותו. היחיד איננו "לוח חלק"; הוא חיה חברתית המפרשת כל העת את המציאות הסובבת, תוך עימות והשוואה עם פרשנויות תרבותיות אחרות (Nicholson and Seidman, 1996). בעידן של תקשורת המונים ושל שווקים גלובליים אנו נחשפים לאפשרויות קיום הטרוגניות. אי-אפשר עוד להתבצר בפרשנות אחת ו"טבעית" של המציאות (מאוטנר, שגיא ושמיר, 1998).

הגישה הרב-תרבותית אינה שואפת לסדר תרבותי אוניברסלי ומודרניסטי, שביחס אליו (או בתוכו) ממוקמות תרבויות אחרות, אלא לרצף של הבדלים פוליטיים, כלכליים, אסתטיים ורגשיים בין יחידים ותרבויות (Taylor, 1992 ; Young, 1990). מתוך כך נדחית כל עמדה שיפוטית-נורמטיבית. הריבוי התרבותי הנגלה בשטח זוכה להעדפה. השאיפה היא לתאר את ההיסטוריה של ההבדלים הקיימים ולעמוד על משמעותם; לשרטט את השונות הרגשית והמטאפורית בין תרבויות, תוך דיון בבעייתיות הכרוכה ב"תרגום" שבמעבר מתרבות אחת לאחרת ובגישור ביניהן. הרב-תרבותיות דוחה את התפיסה הטוטלית החד-תרבותית המאפיינת את סיפורי-העל של המערב, לטובת גיוון תרבותי ששורשיו במזרח, גיוון המציג עולמות מרובים (Goldberg, 1998).

הנחות אלה בדבר שוני והבדלים מתעמתות ישירות עם תפיסות ההשכלה והנאורות. הן מערערות על ההנחה שקיים סדר טבעי המבוסס על עקרונות תבוניים אוניברסליים, שאינם תלויים בתרבות ובהיסטוריה. הן שוללות את ההנחה כי התבונה האחת היא שמייצרת תובנות נגזרות, בלתי תלויות במקום, בזמן או בנוהג התרבותי הרווח (כפי שקיווה דקארט לעשות במאמר על המתודה). לדברי מנחם מאוטנר "הדבר הבולט ביותר בדגם התבונה של ההשכלה הוא היותו מושתת על חוסר אמון בתרבות כמקור של השגת דעת" (מאוטנר, 1998ב: 552).

הגישה הרב-תרבותית דוחה אפוא את ההבחנה הבינארית בין טבעה של המציאות לבין ייצוגיה התרבותיים. לדידה, המושג "טבע" אינו נגזר מן הניסיון, אלא הוא עצמו הבניה אנושית שנוצרה בידי התרבות. בעקבות קלוד לוי-שטראוס (Lévi-Strauss), הגישה הרב-תרבותית גורסת כי ה"טבע" עצמו עבר תהליכי הבניה בתוך המושג הרחב של התרבות, והוא מתקיים כשוני בתוך המערכת ההטרוגנית של התרבות. ל"טבע" יש היסטוריה משלו, וזו נוכחת בהקשרים פרשניים משתנים הנקבעים בידי התרבות.

על-פי גישה זו, "הכול תרבות": בינינו לבין עולם התופעות ניצבות, מלבד המתודה המדעית, הנחשבת ערובה אובייקטיבית לנכונות הממצאים, גם מוסכמות תרבותיות המשתנות במהלך הזמן. מוסכמות אלה ממוקמות בצמתים של קונפליקט ושל חוסר המשכיות, המתווכים בינינו לבין ה"מציאות". התרבות עוברת תהליכי פוליטיזציה וריבוי. היא נחשפת כמנגנון המייצר ייצוגים וכוח. מנקודת מבט זו, הבוחנת את יחסי הגומלין הפוליטיים בין תרבויות, יש לנהל משא ומתן ציבורי על אינטרסים, על זהויות ועל סמלים בתחומים שונים של הניסיון האנושי: בפוליטיקה, באקדמיה, באמנות ובמשפט (Bhabha, 1994; Geertz, 1988) (ע"ע משפט (גישה ביקורתית) ; פוליטיקה של זהויות).

ההשפעות הרב-תרבותיות עוסקות באופנים שונים של יצירת משמעות ובמסקנות לגבי תקשורת בין אנשים השייכים לקבוצות אתניות שונות או ל"שפות" שונות של תרבות. בהתאם לכך, הדיסציפלינה החדשה חותרת לפרוץ מן הגבולות המתוחמים של ענפי הידע השונים. בניגוד למבנה המסורתי של האוניברסיטה, הרב-תרבותיות שואפת לערב בין מדעי החברה למדעי הרוח ובין פוליטיקה למדע. מתודולוגיות הטרוגניות מעניקות ביטוי ישיר לריבוי התרבותי, במטרה לפרוץ את המבנה האוטונומי של הדיסציפלינות השונות  –  זאת בניגוד מובהק לנטיותיו של המודרניזם המערבי עד אמצע המאה ה-20, שביקש להדוף את הריבוי ואת ההטרוגניות בשם השאיפה לידע אוניברסלי, מדעי ובלתי תלוי בפוליטיקה ובהיסטוריה (Lash and Urry, 1987; Beck, Giddens and Lash, 1995).

הפוליטיקה הרב-תרבותית, שחרתה על דגלה פתיחה של גבולות פוליטיים, חברתיים, אסתטיים ומתודולוגיים, נחשבה רדיקלית בראשית דרכה ולכן נמתחה עליה ביקורת רבה מכיוונים שונים. מקור הרדיקליות זוהה בעצם הערעור על קיומו של קנון אידאלי של ידע ושל מוסר, שהכול רואים עצמם כפופים לסמכותו. אחד הגילויים המובהקים של ביקורת זו הוא ספרו של אלן בלום (Bloom), דלדולה של הרוח באמריקה (1989). בלום מאשים את הגישה הרב-תרבותית בדלדול האקדמיה בארצות הברית. לדבריו, עצם הכפירה בקיומה של אמת קנונית מעודדת בינוניות שערורייתית; ההנחה כי אמיתות הן מערכות שיח תלויות הקשר מעודדת פלורליזם אופנתי ושטחי, המאיים על הזיכרון ההיסטורי של המערב. פלורליזם זה, הכופר מעצם טבעו בנורמות שיפוטיות, תורם להרס הסובייקט האינדיווידואלי, שהוא תוצר מובהק של משטר החשיבה הליברלי-בורגני מאז המאה ה-18. בלום חוזר על אמרתו של פסקל, כי אנו יודעים מעט מדי מכדי להיות דוגמטיים, ויותר מדי מכדי להיות ספקנים. בהקשר זה זכה הסופר האמריקאי סול בלו (Bellow) לביקורת חריפה כאשר העיר בריאיון: "אשמח לקרוא את אנשי הזולו כשהם יכתבו את טולסטוי".

קבלתה או דחייתה של הגישה הרב-תרבותית תלויה בהגדרתה של הסובלנות החדשה. האם להיות סובלני פירושו כיבוד מרחיק לכת של חירות הזולת ונטישה של הגדרה מהותנית לטוב ולראוי? אם אנו משיבים לשאלה זו בשלילה, ברור כי אנו שוללים את העמדה הרב-תרבותית. אם אנו משיבים בחיוב, מתברר שאנו גורסים שהסובלנות פירושה הכרה בקיומן של כמה אפשרויות להגדרת "החיים הטובים". על-פי ההנחה הניטשיאנית המובלעת כאן, האמת היא מלכתחילה צבא של מטאפורות, ולכן יש לחקור באופן השוואתי את הדימויים שבאמצעותם ביקשו התרבויות השונות לתאר את עצמן. התרבות היא אוסף של "אמיתות" המיוצרות בהקשרים היסטוריים משתנים. מכאן נובע שהפוליטיקה הרב-תרבותית היא פוליטיקה רלטיביסטית, שכרוכה בה סכנה של השתמטות מהכרעה מוסרית, בטענה שאין הסכמה על פרוצדורה אוניברסלית שתקבע מהי ההכרעה המוסרית הזו. עם זאת, הרב-תרבותיות אינה יכולה לטעון לרלטיביזם קשוח, משום שכל תזה רלטיביסטית מכשילה את עצמה: ניתן לטעון נגדה כי ספקנותה הקיצונית מוסבת בראש ובראשונה כלפי עצמה, כלומר כלפי כינונו של רלטיביזם תרבותי מעין זה (Todorov, 1992).

אם כן, יש הטוענים שגישה רב-תרבותית אינה מאפשרת אלא השלמה צינית עם הסטטוס קוו הנתון (על-ידי פרשנותו כ"נתון" במציאות הפרגמטית), ולעומתם יש הסוברים כי דווקא הדיון הרב-תרבותי עשוי לערער את הסטטוס קוו הדכאני. מכל מקום, ברור כי עצם הוויכוח על הגדרת התרבות תורם תרומה משמעותית ליצירת תחומי מחקר השוואתיים ובינתחומיים חדשים. דוגמאות מובהקות לכך הן לימודי מגדר, לימודים אתניים ולימודים הומו-לסביים, וכן דיסציפלינות כגון ספרות משווה, לימודי ביקורת (Critical Studies) (ע"ע תיאוריה ביקורתית) (Hall, 1990),פדגוגיה ביקורתית, פמיניזם, מטריאליזם תרבותי (Williams, 1977; Dollimor, 1985),  פוסט-קולוניאליזם, לימודי תרבות, היסטוריציזם חדש ועוד. גישות אלה מבליטות תהליכים היסטוריים "מקומיים" ורואות בהם מקור ליצירת משמעויות תרבותיות. הן חושפות מערכות אידאולוגיות כוחניות, הפועלות לעיצוב פואטיקות תרבותיות משתנות. הן שותפות לדיון רב-תחומי המעמת בין מוסכמות תרבותיות, חוקר כיצד הן מוּבְנות לתוך הסדר ההיסטורי ומבקש לבחון אותן באופן ביקורתי על-ידי ניתוח אסתטי, פוליטי, כלכלי וטקסטואלי. מעל הכול, בולטת כאן מגמה שניתן לכנותה, בעקבות ולטר בנימין (Benjamin), פוליטיזציה של האסתטי. זהו ניסיון לדון בערכים אסתטיים במושגים פוליטיים ולבחון אילו מנגנונים פוליטיים ואידאולוגיים יצרו את התבניות החברתיות והאסתטיות הקיימות (בנימין, [1935] 1983).

התפיסה הרב-תרבותית מנתחת באופן ביקורתי את סדר היום בתחומים שונים, כגון פרסומת ומדיה. היא חושפת למשל את ההדרה של המיעוט התרבותי ואת הזדהות התקשורת עם גישות הגמוניות של השלטון (Stam and Shohat, 1994). נדגים: חברת האופנה בנטון מבססת את מסע הפרסום והשיווק שלה על הסיסמה "עולם אחד, פתרונות מקומיים", ובכך היא מבליטה את מרכזיותם של הדימויים האתניים בקמפיין שלה. שאלת היחס בין הלבוש האוניברסלי שבנטון מוכרת לבין התאמתו לשוני התרבותי במקומות שונים בעולם, בכלל זאת מקומות נידחים בעולם השלישי, הפכה זה מכבר לקלישאה פרסומית שנויה במחלוקת, אך משתלמת מבחינת הכנסותיה של בנטון. דוגמאות נוספות הן ההתעניינות הגוברת ב"מוזיקה אתנית" או במוזיקת עולם, המציעה קולאז' מוזיקלי מזרחי ומערבי; או הנהייה אחר המזרח ומסע החניכה האופנתי להודו. נטייה ניאו-רומנטית זו, המגלה עניין במקומי, צומחת בתרבות של זהויות ושל הבדלים (ע"ע נוודות חדשה).

עובדה זו בולטת במיוחד בתרבות הישראלית בת זמננו. האם אנו עוברים מזהות ישראלית הומוגנית למציאות חברתית המגלה פתיחות להבדלים, או שמא המיעוטים עצמם כבר אינם מגלים סובלנות לתרבות שהיתה בעבר התרבות השלטת? כך או כך, התוצאה היא הסתייגות מדגם אחד של ישראליות (אשכנזית, גברית, חילונית, עשירה וילידת הארץ) ופתיחת משא ומתן עם המיעוטים הרגשיים והסמליים של התרבות השלטת. מיעוטים אלה – רוסים, אתיופים, מזרחים מסורתיים, חרדים וערבים – מציבים את השוני התרבותי על סדר היום הפוליטי. כאן יש לומר כי החברה הישראלית צועדת לקראת פירוקו של כור ההיתוך הבן-גוריוניסטי, גם אם היא עושה זאת בהיסוס. חברה זו שואפת פחות לאינטגרציה בין יסודותיה – אינטגרציה הנחשדת באימפריאליזם תרבותי סמוי – ונפתחת יותר לאופייה המגזרי ה"עדתי" החדש-ישן. תהליכים אלה עשויים להניב שתי תוצאות מנוגדות. התוצאה המיוחלת היא פלורליזם רב-תרבותי, המקבל את השוני כחלק בלתי נפרד מן הפסיפס הישראלי. או אז הקולות השונים – הקול הנשי, המזרחי, הרוסי, הדתי – יהפכו לקולות לגיטימיים בספרות, באמנות ובפרקטיקה של היומיום. אולם התוצאה עלולה להיות גם אחרת: תהליכי קיטוב וניכור בין חלקים שונים בחברה, היעדר סולידריות, קונפליקטים ומאבקי כוח על חלוקת משאבים (קלדרון, 2000), אי-הסכמה על סדר היום הלאומי ועוד (פלד ואופיר, 2001).

במודל הרב-תרבותי, החברה הישראלית מטפחת ערכים דיפרנציאליים המחליפים את השאיפה לאחידות, למרכוז, לקונצנזוס ול"ממלכתיות". בספרו פוליטיקה גורס אריסטו כי "המדינה, כמו שאנחנו מכירים הריהי ריבוי, שיש לעשותה למשותפת על-ידי החינוך" (אריסטו, 1990: 103). אולם החינוך כיום שואף לפתוח את המודל המאחד ולהדגיש את השוני הערכי (גור-זאב, 1999). בתי הספר המגזריים (רשת החינוך המשלים של העולים מחבר העמים, רשת "אל המעיין" של ש"ס) – כל אלה עדויות מובהקות לפריחתם של מודלים מתחרים, המעדיפים את הייחודי על פני האוניברסלי ואת השבטיות על פני האזרחות. עם זאת, מוסדות חינוכיים אחרים המצטיירים  כאלטרנטיבה לזרם החינוך המרכזי, כגון "בתי ספר ייחודיים" (לטבע, לאמנויות, למדעים וכדומה) או "בתי הספר פרטיים" (פתוחים ודמוקרטיים, אנתרופוסופיים ואחרים) אינם מצליחים, לפי שעה, להעמיד חלופה ערכית של ממש; תחת זאת הם נושאים את נס האליטיזם שמקורו במרכז השבע.

במאה ה-21 החברה הישראלית מתמודדת אפוא עם מיתוסים של חברה רב-תרבותית ורב-עדתית, המשתחררת מרגשי אשמה מול מודל ריכוזי שקרס. הישראליות הופכת לאיטה לקואליציה של אפשרויות, המנהלות משא ומתן לא על מצע משותף ועל הסכמה, אלא על כיבוד הזהות והשוני (Gates, 1985; Hall, 1987; Hall, 1991; Spivak, 1987; Appadurai, 1990). תפקידה של הגישה הרב-תרבותית הוא להכשיר את הקרקע לדיאלוג בין סדרי יום לאומיים-חברתיים מנוגדים ולתאר ישראליות הטרוגנית, שבה לצד הגישה המסורתית או הליברלית יוכרו גם דגמים נוספים של פרשנות תרבותית רדיקלית. חברה זו תצטרך למצוא קריטריונים מינימליים (לא מקסימליים, כמו בדגם המסורתי) לשיתוף פעולה בין-תרבותי (כשר, 2001).

במסגרת הפוליטיקה הרב-תרבותית, מונחים כגון גזע, זהות, שוני, סטיגמה ושיוך תרבותי משמשים מכשיר מרכזי לגיוס סולידריות בקרב הקבוצות המוחלשות והמוכפפות בחברה. הגישה הרב-תרבותית עשויה לשמש כלי לחלוקה שוויונית יותר של נכסים חומרים וסמליים, על-ידי צמצום הפער בין התרבות ההגמונית לבין תרבויות של מיעוטים, בשוליים ובפריפריה. גישה זו אמורה לגייס כלים יעילים למלחמה המתמדת בדעה הקדומה, באפליה ובאי-הצדק החברתי. הגישה הרב-תרבותית אמורה לגבש לגיטימציה לפוליטיקה של התנגדות מול הקבוצות החזקות וההגמוניות בחברה, המנסות באמצעות מושגים אוניברסליים לכפות סדר יום מוסכם וקונצנזוס מלאכותי, שאינו אלא ייצוג של האינטרסים שלהן עצמן. נוסף על כך אפשר לצפות כי הפוליטיקה הרב-תרבותית המבוססת על שוני תרבותי בין רכיבי החברה תשתף פעולה עם פוליטיקה מעמדית המבוססת על עקרון הדמיון והזהות בין חברי המעמד. שיתוף פעולה מעין זה עשוי להוליד תוצאות חיוביות שיעודדו יתר צדק ושוויון בחברה.

מצד הביקורת קשה להשתחרר מן הרושם שהפוליטיקה הרב-תרבותית, כפי שהיא מתנסחת אצל אינטלקטואלים מן השמאל, באקדמיה ומחוץ לה, נופלת לעתים למלכודת של "תיאורטיזציה עודפת", בניסוחו של ריצ'רד רורטי (Rorty, 1997). המשגה זו עוסקת דרך שגרה ובאופן מעגלי ומעייף ב"אחר" הנצחי, בדמוניזציה של הכוח נוסח פוקו (Foucault) או בהגמוניה הערמומית של המעמד השולט, המנווט את כולם למטרותיו באמצעות מכשירים דמוקרטיים ושוויון הזדמנויות מדומה. לדברי רורטי, התיאוריה הרב-תרבותית הפכה לאגוצנטרית במטרותיה ולסגורה מדי בתוך עצמה. היא מוחָה תדיר (בנוסח הדקונסטרוקציה) על חוסר היכולת לייצג את המשמעות ואת הדרך, ובכך היא מצדיקה את חוסר היכולת של עצמה לגבש אמירה פוליטית משמעותית, שתעסוק למשל בחלוקת משאבים או במיסוי דיפרנציאלי של שכבות אמידות ושל שכבות חלשות. באופן אירוני, התיאורטיזציה העודפת של הגישה התרבותית יוצרת את חוסר האונים הפוליטי שכנגדו היא מוחה, והופכת את השיח הרב-תרבותי למסגרת בורגנית בטוחה ולדיון אקדמי צרוף (שם).

לדברי המבקרים, התיאוריה הרב-תרבותית התאהבה כל-כך בסובייקט המתפרק נוסח ז'ק לאקאן (Lacan) או בקפיטליזם המאוחר נוסח פרדריק ג'יימסון (Jameson) עד שהיא זנחה את תפקידה, חדלה לשמש סוכן של שינוי ממשי והפכה לצופה (spectator), המַפְנה את תשומת לבנו למנגנוני הדיכוי התרבותיים המתוחכמים של הדמוקרטיה הליברלית. לכן, לגישה הרב-תרבותית אין מה לומר על הפערים האמיתיים ההולכים וגוברים בתוך "חברת הזהויות", החברה הרב-תרבותית החדשה. רורטי מצביע על הפער הכלכלי בין עשירים לעניים בארצות הברית של שנות התשעים – ארצות הברית של הליברליזם הדמוקרטי לכאורה נוסח הנשיא ביל קלינטון. פערים אלה משמשים לרורטי דוגמת מפתח לפועלו של "השמאל התרבותי", המעוניין בפירוק מנגנוני הדיכוי יותר מאשר ברפורמות חברתיות של ממש.

אבחנתו של רורטי רלוונטית גם להקשר הישראלי. אמנם קבוצות אקטיביסטיות כגון "הקשת הדמוקרטית המזרחית" פועלות לחשיפת הפערים ולצמצומם כבסיס לרפורמה רב-תרבותית, אך השפעתן עדיין מצומצמת. אין לשכוח גם שחלק אחר של הפוליטיקה המזרחית המעמדית האקטיביסטית, נוסח תנועת "הפנתרים השחורים", נוכס מזמן על-ידי מנגנוני השלטון. חלק ניכר מן הפוליטיקה הרב-תרבותית מבליט את הזכות לשוני תרבותי תוך הצנעת הפערים המעמדיים שהם חלק בלתי נפרד ממנו. דוגמה מובהקת לכך היא הפוליטיקה של ש"ס. אפשר לזקוף חלק מהצלחתה האלקטורלית בבחירות 1999, לדוגמה, להדגשה המתוחכמת של שוני ערכי, עדתי ודתי על חשבון הדגשת העוני, שהוא חלק בלתי נפרד מן הפערים בין אשכנזים למזרחים. ש"ס, כמפלגה מגזרית, הצליחה לשקם את הכבוד המזרחי, אולם בד בבד, בהיותה בשלטון, לא שיפרה את מצבן של השכבות הנחשלות, שהן המקור העיקרי לכוחה הפוליטי. הפערים בין עניים לעשירים בישראל, שהלכו וגדלו בשנות התשעים ובשנות האלפיים, עדיין מחכים לפוליטיקה רב-תרבותית מפוכחת שתפעל לצמצומם. יש צורך דחוף לדון בשאלות של צדק חברתי חלוקתי, המעצבות את הסטריאוטיפים המפרידים בין קבוצות הזהות בחברה הישראלית. נוסף על כך, נראה שהפוליטיקה הרב-תרבותית בישראל ספגה מהלומה בעקבות אינתיפאדת אל-אקצא, שפרצה בספטמבר 2000. חלק מן ההישגים הרב-תרבותיים – שיתוף הפעולה בין פלסטינים ליהודים, המודעות ליחסים בין מזרחים לאשכנזים – הוסטו הצִדה לנוכח המצב הביטחוני, שהשיב את החברה בישראל לסטריאוטיפים אחדותיים וחד-תרבותיים המתבצרים מפני האחר לסוגיו.

פן אחר של התופעה הוא הזיקה בין תהליכי הגלובליזציה/אנטי-גלובליזציה לבין החברה הרב-תרבותית. מצד אחד, דווקא הגלובליזציה והשקיפות התקשורתית חושפות אותנו לשוני תרבותי וליחסיותם של ערכים. מצד אחר, הגלובליזציה פועלת במרץ ליצירת מעמד-על חדש, קוסמופוליטי, עשיר, לבן, מאובזר ואגואיסטי, הנע ונד על פני כדור הארץ ולועג לגבולות ולעצם קיומה של קהילה תרבותית מקומית. מעמד זה, בעל אינטרסים גלובליים וכוחניים, פועל להומוגניזציה של תהליכים. הוא עלול להעמיד את הפרויקט הרב-תרבותי המקומי במבחן קשה מנשוא. לכן על הפוליטיקה הרב-תרבותית להילחם בקוסמופוליטיות המסחרית ובנטייה להומוגניות, לאוניברסליות ולטשטוש ההבדלים. חיבור מחדש של הפרט אל הקהילה עשוי למתן במקצת תהליכים אלה, שאחריתם היא דיכוי הרוב בידי מיעוט מאושר ומועדף. לכן הפוליטיקה הרב-תרבותית נוטה לעודד תהליכים הטרוגניים הנלחמים בגלובליזציה ובהומוגניזציה (גידנס, 2001; Said, 1993).

לסיום אפשר לשאול אם הסכנה האירונית הנשקפת לפרויקט הרב-תרבותי כיום אינה נובעת מתוך הצלחתו היתרה. אכן, "הרב-תרבותיות" עוברת כיום מיסוד בתוך מערכות של כוח וייצוג, עד כי ניתן לטעון שהפוליטיקה הרב-תרבותית הפכה בישראל לחלק בלתי נפרד מן הקונצנזוס: תוכניות טלוויזיה בעלות אופי "רב-תרבותי" משודרות במשבצת שידור ייעודיות, תוכניות לימוד רב-תרבותיות משגשגות במוסדות חינוך, ואת מדפי הספרים גודשים כותרים הנותנים ביטוי לקולות מוכחשים ומודחקים של החברה הישראלית.

עם זאת, ראוי לשאול האם דוגמאות אלה ואחרות אכן מבטאות את הצלחתו של הפרויקט הרב-תרבותי. לצד החשיבות שיש לראות בביטויים אלה, יש לתהות האם הרב-תרבותיות אינה מסתמנת כטרנד, או כמס שפתיים אותו משלם הממסד כדי לחזק עצמו, בבחינת ריבוי המצדיק את האחד. גם העובדה שחלק ניכר מן הקבוצות השבעות בחברה מאמצות לעצמן בקלות סממנים של רב-תרבותיות – האזנה למוזיקת עולם או למוזיקה אתנית, חיבה לקולנוע של העולם השלישי, פתיחות לסגנונות חיים אלטרנטיביים ולתרבות העידן החדש – אינה מעידה בהכרח על קבלה אמיתית של השוני התרבותי, אלא עשויה להעיד דווקא על ניכוסו לתוך המרקם הקפיטליסטי ועל הפיכתו למוצר צריכה של עשירים, הקונים התנסויות אקזוטיות ורוחניוּת אופנתית.

נראה כי קבלה לעומק של המסר הרב-תרבותי, קבלה הכרוכה ברצון לשינוי פוליטי-חברתי ממשי והענקת מעמד הוגן למגזרים התרבותיים המקופחים הינה עדיין מטרה ראוייה, גם אם רחוקה. פוליטיקה רב-תרבותית, המביאה בחשבון את ההבדלים הפוליטיים-כלכליים והתרבותיים, עשויה לכן להצביע על אופק ראוי: הריבוי, הסקרנות, היצירתיות והשוני יעלו לראש סדר היום הציבורי, בלי שתומכיהם יואשמו בסהרוריות פוליטית, בצביעות או בנאיביות חסרת תקנה. נזילות המצב החברתי, תנועת הנדודים של אנשים, טכנולוגיות, אמונות, דימויי מדיה והון – כל אלה מייצרים את החלל הגלובלי שבתוכו וכנגדו פועל סדר היום הרב-תרבותי. כינונה של מציאות המבוססת על כיבוד ההבדלים – מציאות שאינה נגררת למאבקי כוח מיליטנטיים בין הקבוצות החברתיות השונות – תוסיף לעמוד במרכז הפולמוס הרב-תרבותי גם בעתיד.

מקורות

אריסטו, 1990: הפוליטיקה, ספרים א וב, תרגום: ח"י רות, ירושלים: מאגנס.

בלום א' 1989: דלדולה של הרוח באמריקה, תרגום: ב' שפירא, תל אביב: עם עובד.

בנימין, ו' [1935] 1983: יצירת האמנות בעידן השעתוק הטכני, תרגום: ש' ברמן, תל אביב: ספרית פועלים.

גור-זאב, א' 1999: פילוסופיה, פוליטיקה וחינוך בישראל, חיפה: אוניברסיטת חיפה וזמורה-ביתן.

גירץ, ק' [1973] 1990: פרשנות של תרבויות, תרגום: י' מייזלר, ירושלים: כתר.

יונה, י' 2005: בזכות הבדל: הפרוייקט הרב-תרבותי בישראל, ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד.

יונה, י' ושנהב, י' 2005: רב-תרבותיות מהי? על הפוליטיקה של השונות בישראל, תל אביב: בבל.

כשר, א' 2001: רוח איש, תל אביב: עם עובד.

לוינס, ע' [1982] 1996: אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו, תרגום: א' מאיר וש' ראם, ירושלים: מאגנס.

מאוטנר, מ' 1998א: "שכל ישר, לגיטימציה, כפיה: על שופטים כמספרי סיפורים", פלילים: כתב העת הישראלי למשפט פלילי, ז (דצמבר) עמ' 76-11.

— 1998ב: "המשפט כתרבות, לקראת פרדיגמה מחקרית חדשה", בתוך: מאוטנר, מ', שגיא, א' ושמיר, ר' (עורכים), רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית, תל אביב: רמות, אוניברסיטת תל אביב, עמ' 589-545.  

— 2008: משפט ותרבות, רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר-אילן.

מאוטנר, מ', שגיא, א' ושמיר, ר' (עורכים) 1998: רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית, תל אביב: רמות, אוניברסיטת תל אביב.

פלד, י' ואופיר, ע' (עורכים) 2001: ישראל: מחברה מגויסת לחברה אזרחית? ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד.

קלדרון, נ' 2000: פלורליסטים בעל-כורחם, על ריבוי התרבויות של הישראלים, חיפה: אוניברסיטת חיפה וזמורה-ביתן.

 תמיר, י' 1998: "שני מושגים של רב-תרבותיות", בתוך: מאוטנר, מ', שגיא, א' ושמיר, ר' (עורכים), רב-תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית, תל אביב: רמות, אוניברסיטת תל אביב, עמ' 79-29 

 

Appadurai, A. 1990: "Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy", Public Culture 2 (2), pp 1-24.

— 1993: "Consumption, Duration and History", Stanford Literary Review 10 (1-2), pp. 11-23.

Arnold, M. [1869] 1937: Culture and Anarchy, Cambridge: Cambridge University Press.

Beck, U., Giddens, S. and Lash, S. (eds.) 1995: Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in Modern Social Order, Sanford: Stanford University Press.

Bhabha, H. K. 1994: The Location of Culture, London: Routledge.

Bloom, A. 1987: The Closing of American Mind, New York: Simon and Shuster.

BrenkMan, J. 1993: "Multiculturalism and Criticism", in: Gubar, S. and Kamholtz, J. (eds.), English Inside and Out: The Place of Literary Criticism, New York: Routledge.

Cilligan, C. 1982: In A Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Dollimore, J. 1985: "Introduction: Shakespeare, Cultural Materialism and the New Historicism", in: Dollimore, J. and Sinfield, A. (eds.), Political Shakespeare: New Essays in Cultural Materialism, Ithaca, New York: Cornell University Press.

Erickson, P. 1991: "What Multiculturalism Means", Transitions, 55, pp. 105-114.

Gates, H. L. (ed.) 1985: Race, Writing and Difference, Chicago: Chicago University Press.

Geertz, C. 1988: The Anthropologist as Author, Stanford: Stanford University Press.

Giroux, H. A. 1997: Border Crossing, London: Routledge.

Goldberg, D. T. (ed.) 1998: Multiculturalism: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.

Graff, G. 1988: "Teach the Conflicts: An Alternative to Educational Fundementalism", in: Craig, B. J. (ed.), Literature, Language and Politics, Athenes: Georgia University Press.

Hall, S. 1987: "Minimal Selves", in: Bhabha, H. (ed.), Identity – The Real Me: Postmodernism and the Question of Identity, London: ICA.

— 1990: "The Emergence of Cultural Studies and the Crisis of Humanities", October, 53, pp. 11-23.

— 1991: "Ethnicity, Identity, and Difference", Radical America, 23 (4), pp. 9-20.

Lash, S. and Urry, J. 1987: The End of Organized Capitalism, Cambridge: Polity Press.

Leitch, V. B. 1994: "Cultural Studies", in: Groden, M. and Kreiswirth, M. (eds.), The Johns Hopkins Guide to Literacy Theory and Criticism, Baltimore MD: Johns Hopkins University Press.

Lynch, J. 1993: Multicultural Education in Global Society, New York: Falmer Press.

Nicholson, L. and Seidman, S. (eds.) 1996: Social Postmodernism, Beyond Identity Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

Rorty, R. 1997: Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Said, E. W. 1993: Culture and Imperialism, New York: Vintage Books.

Spivak, G. C., 1987: In Other Words: Essays in Cultural Politics, New York: Methuen.

Stam, R. and Shohat, E. 1994: Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the Media, New York: Routledge.

Taylor, C. 1992: Multiculturalism and "The Politics of Recognition": An Essay, with commentary by A. Gutmann, (ed.), S. C. Rockefeller, M. Walzer and S. Wolf. Princeton: Princeton University Press.

Todorov, Z. 1992: On Human Diversity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Williams, R. 1977: Marxism and Literature, Oxford: Oxford University Press.

 

Young, I. M. 1990: Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press.

תאור / מקור התמונה:

Coca-Cola logo

תרבות, מחשבה, תקשורת
דוד גורביץ' דן ערב

“אנציקלופדיה של הרעיונות” הינה חיבור אנציקלופדי מקורי וביקורתי על תרבות, מחשבה ותקשורת בנות זמננו; מדריך תיאורטי ושימושי למסע בין תחומי דעת מרכזיים של חיי הרוח והיומיום, הכולל יותר מ-600 ערכים על הרעיונות המעצבים את חיינו. עוד על התרבות

סמן דף זה

×