אידאולוגיה

Ideology

15.07.1945 ניצולים מבוכנוואלד על ספינת המעפילים בהגיעם לנמל תל אביב. צלם לא ידוע/לא אותר

האם ניתן להימנע מן הקלישאה שלפיה אידאולוגיה הוא אחד המונחים המשפיעים והשנויים ביותר במחלוקת במדעי התרבות? בפרפראזה על דברי הגל במבוא לתולדות הפילוסופיה אפשר לומר כי העיסוק במושג אידאולוגיה הוא למעשה עיסוק בתולדות הפולמוסים הכרוכים בו. בספרו אידאולוגיה, מונה טרי איגלטון (Eagleton, 1991) לא פחות מ-16 הגדרות למילה זו. האם ניתן לקבל את ההגדרה ה-17, זו של איגלטון עצמו, המציע לראות באידאולוגיה קודם כול "טקסט" המופיע בתוך רקמות של שיטות חשיבה שונות? עוצמתה וחולשתה של האידאולוגיה נובעת ממבנה השיח שלה: האידאולוגיה משרטטת תמונת מציאות טוטלית הרתומה ללוגיקה הדוקה ומופשטת שאינה חדירה כלל ל"עולם" שבחוץ. על אף הטענה הרווחת כי אנו חיים היום בעידן פוסט-אידאולוגי, המתנער מן הזיקה הטראומטית שנוצרה בין אידאולגיה למחשבה טוטליטרית במחצית הראשונה של המאה ה-20, יש לומר, כי גם בימינו אנו חווים את עריצותה של האידאולגיה הצרכנית הרתומה כול כולה לכוחות השוק.

על אף חמקמקותו של המונח אידאולוגיה, ועל אף העובדה כי תקופת פריחתן הגדולה של האידאולוגיות היתה במאה ה-19 ובמחצית הראשונה של המאה ה-20, הוא מרבה להופיע גם היום בהקשרים חברתיים, תרבותיים ואמנותיים (עידן, 1990; Larrian, 1979; McLellan, 1986; Tompson, 1986). נוכל למצוא אותו בשכנות למונחים מרכזיים כגון "רציונליזציה" אצל פרויד, מיתולוגיה אצל רולאן בארת, הגמוניה אצל אנטוניו גרמשי, מיתוס אצל ז'ן סורל ועוד.

יש הטוענים כי כיום אי-אפשר עוד לתפוס את המונח אידאולוגיה באופן אובייקטיבי, וכי הוא מקבל את צבעו השלילי או החיובי מן הסביבה, מן ההקשר הרעיוני שבתוכו הוא ממוקם. לפי תפיסה זו, המילה אידאולוגיה שואבת את משמעותה משיטות החשיבה המנוגדות שבמסגרתן היא מופיעה; השימוש במילה יוצר אמירה ערכית חיובית או שלילית לפי המערכת המקדמית של האמונות והדעות העומדת בבסיס הטקסט (איגלטון, [1991] 2005: 39-7  ;  McLellan, 1986: 1). לעומתם, יש הטוענים כי בימינו איבדה המילה אידאולוגיה כליל ממשמעותה הייחודית. עקב טשטוש המשמעות שחל במהלך ההיסטוריה של השימושים בה, המילה משמשת כעת באופן ניטרלי/כללי; היא מסמנת את סך האמונות, הדעות והעמדות הרווחות בחברה בזמן נתון (Nuth, 1990). לפי תפיסה זו, המילה אידאולוגיה קרובה מאוד למילה רחבה עוד יותר: תרבות. ואולם אז תישאל כמובן השאלה, אם חלותו של המונח היא כה רחבה, האם כלל יש בו צורך? (Williams, 1977: 71). ההיסטוריה של האידאולוגיה כמונח נעה תדיר בטווח שבין שני כיוונים אלה.

בטרם נפנה לדיון היסטורי מתבקשת הבחנה בסיסית בין השימוש הפופולרי במונח, שימוש הרווח באמצעי התקשורת, לבין השימוש הביקורתי בו, הנוהג במדעי התרבות. אמצעי התקשורת נוהגים להשתמש ב"אידאולוגיה" לציון קובץ מהודק של רעיונות פוליטיים מופשטים המושלכים על ה"מציאות" ומנסים לכפוף אותה לחזונם של בעלי הרעיונות. במובן זה, המונח אידאולוגיה משמש כניגודו של המושג פרגמטיזם (Kavanagh, 1990). הוא מציין התנהגות פנאטית, המתנגדת לפשרות ודוחה את רב-גוניותם של החיים (מינוח זה רווח במיוחד בתקשורת האמריקאית). עם זאת, המונח אידאולוגיה יכול להופיע גם בהקשר חיובי: סך האמונות והדעות המקובלות בחברה, מכשיר מגייס המאפשר לכידות חברתית לקראת מאבק על חזון אוטופי משותף. תפקידם של מדעי התרבות הוא לתאר באופן ביקורתי את ההגדרות השונות שניתנו למונח, תוך מיקומן באקלים אינטלקטואלי משתנה.

ההיסטוריה הביקורתית של האידאולוגיה מחזירה אותנו לרציונליזם של סוף המאה ה-18 ותחילת המאה ה-19. הראשון שהשתמש באופן מובהק במונח היה אנטואן דסטו דה-טרסי (Antoine Destutt de Tracy, Éléments d'idéologie: 1801-1815) שהגדיר את האידאולוגיה כ"מדע הרעיונות" (אידאו – לוגיה) – מדע העוסק בחקר מוצא הרעיונות ובחקר ההבדלים שבין סברות (דעות) לבין ידע רציונלי (Kennedy, 1978). כפי שנראה בהמשך, הגדרה זו, הרואה באידאולוגיה מדע אובייקטיבי של רעיונות, עתידה היתה לעמוד מול ביקורת נוקבת. רמז לבעייתיות זו נוכל למצוא בגוף ההגדרה המצוטטת לעיל: האידאולוגיה היא אכן מתודה המטפלת בעולם באמצעות לוגיקה צרופה המתקיימת באופן אוטונומי בתוך מגדל בדולח רציונלי, שבו נביעות לוגיות זורמות אלה לתוך אלה, ואין הן קשורות כלל לעובדות בעולם החיצון – העולם המתקיים מחוץ לשיטה הלוגית. כותבת חנה ארנדט (Arnedt) בספרה יסודות הטוטליטריות: "כל עוד אין מאמינים בהן ברצינות, האידיאולוגיות אינן מזיקות, אינן ביקורתיות, והן לא יותר מהשקפות שרירותיות. אולם משעה שמאמצים את טענתן לתקפות טוטלית באופן מילולי, הן נעשות לגלעינים של שיטות הגיוניות, שבהן, כמו במערכות של פרנואידים, דבר רודף דבר באופן כולל ואף הכרחי מרגע שאומצה ההנחה הראשונה. טירופן של שיטות אלה מצוי לא רק בהנחתן הראשונית אלא גם בהגיוניות המאפיינת את מבניהן" (ארנדט, [1951] 2010: 672).

נקודת מוצא מרכזית לדיון באידאולוגיות היא המחשבה המרקסיסטית במאה ה-19. בספרם האידאולוגיה הגרמנית (חלק ראשון, [1832] 1870) הגדירו קרל מרקס ופרידריך אנגלס את האידאולוגיה כתודעה כוזבת של המציאות, המכסה על מערכת היחסים האמיתית השוררת בין כוחות חברתיים, כלכליים ופוליטיים בתרבות נתונה. במילים אחרות, האידאולוגיה כוללת את הערכים, הרעיונות והדימויים הקושרים פרטים אל הפונקציות החברתיות שלהם, תוך ניסיון להעלים מהם את הידע האמיתי של החברה כמכלול (Eagleton, 1976a , 1976b). לפי תפיסה זו, האידאולוגיה פועלת כדי להסתיר מעיני ההמונים את הקונפליקט בין המעמדות, שעומד בבסיס הערכים והפרקטיקות של חיי היומיום (מרקס, הקפיטל, [1867] 1947). הסטטוס קוו, הצורה שבה אנשים חיים בפועל, היא שיוצרת על-פי התפיסה המרקסיסטית את ערכיהם. האידאולוגיה מתממשת אפוא לא כאוסף של רעיונות והפשטות, אלא, בפועל, על-ידי ההתנסות בחיי היומיום. בכך תורמת האידאולוגיה להנצחת הסטטוס קוו, המשרת את ההגמוניה התרבותית-פוליטית של הבורגנות. האידאולוגיה השולטת בחברה היא למעשה האידאולוגיה של המעמד ההגמוני והיא משקפת את האינטרסים שלו. אידאולוגיה של אינדיווידואליזם ותחרות חופשית משרתת למעשה את האינטרסים הפוליטיים והכלכליים של האליטות הבורגניות. תפיסה זו – כך ממשיכה הביקורת – היא אבן יסוד בתיאוריה הליברלית והניאו-ליברלית בתרבות.

העמדה המרקסיסטית מובילה למסקנה רבת משמעות: האידאולוגיה אינה הכישלון לחיות את המציאות, אלא להפך: המציאות עצמה היא אידאולוגית; היא מסתירה, באמצעות הצורה החיצונית של הצריכה (ע"ע חברת הראווה), את אופני הייצור הקפיטליסטיים "הפנימיים" המבוססים על ניצול מעמדי. בכך מערערת התורה המרקסיסטית את תוקפה של התורה הליברלית המדברת על חופש, על חירות פוליטית ועל אפשרות בחירה ומיצוי הכישרון האינדיווידואלי (ע"ע פונדמנטליזם ליברלי). התורה המרקסיסטית חושפת את המנגנון האידאולוגי כמכשיר הפועל לנטורליזציה (טבעוּת) של ערכים מפלים. הפנמתם של ערכים אלה על-ידי המדוכאים חוסכת למדינה את הצורך להפעיל כוח חיצוני כדי לאכפם. המנגנון האידאולוגי של המדינה מייצר מלכתחילה את הסובייקטים הפסיביים שלו, שאינם יכולים כלל לשקול התנגדות. עם זאת, מובן כי עצם החשיפה של המנגנון האידאולוגי כמנגנון מניפולטיבי מתוחכם מאפשרת עמדה ביקורתית כלפי התהליך, ומצביעה, בסופו של דבר, על אוטופיה חלופית.

אוטופיה מסוג זו עולה מעמדתו של התיאורטיקן המרקסיסטי אנטוניו גרמשי (Gramsci). גרמשי מבדיל בין אידאולוגיה תיאורטית לאידאולוגיה מעשית – "הפילוסופיה של הפרקסיס", בלשונו. הראשונה נכפית על-ידי הבורגנות באמצעות המוסדות השולטים בחברה האזרחית; השנייה נחווית על-ידי הפרולטריון כפרקטיקה של המציאות היומיומית. לדעת גרמשי, האידאולוגיה המעשית מכילה בתוכה פוטנציאל מהפכני, שעשוי לשנות את היחסים ההגמוניים השולטים בחברה. גרמשי רואה אפוא באידאולוגיה הממשית קרש קפיצה ליצירת הגמוניה שכנגד – הגמוניה משחררת של מעמד העמלים (גרמשי, [1935-1929] 2004).

הגדרתו של לואי אלתוסר (Althusser, 1971: 16) – הוגה דעות רב השפעה שפעל בתוך המסורת המרקסיסטית – מצביעה על האידאולוגיה כעל שיטה של ייצוגים המורכבת מרעיונות, ממושגים, ממיתוסים או מדימויים, וגורמת לאנשים לחיות במסגרת מערכת חיים דמיונית, שתנאיה שונים מן התנאים האמיתיים של הקיום. מערכת זו גורמת לאנשים להניח בטעות כי דווקא המערכת הזו, הדמיונית, היא המובנת מאליה ו"הטבעית" (דוקסה). לפי אלתוסר, יש לקרוא את התרבות קריאה סימפטומטית, כלומר לחפש את הניגודים, ההבלעות והשתיקות של הטקסט, במגמה לאתר את המגבלות האידאולוגיות השולטות בדרכי עיצובו. המנגנון האידאולוגי משמש כאמצעי של שליטה בידי המעמד ההגמוני, המצליח ליצור נטורליזציה של יחסי הכוחות שהוא חפץ בהם ולהפוך אותם למכלול רווח של היחסים המקובלים בחברה. האידאולוגיה מופיעה אם כן ככוח שלילי המגביל את יכולת המרד של המדוכאים באמצעות השפעה מניפולטיבית על תודעתם. כך מצליחה הסכמה האידאולוגית "להרדים" את תודעת המוחלשים והמוכפפים ולחזק את הסטטוס קוו; כך היא מצליחה, בלשונו של אלתוסר, להכיר לסובייקט את הפרקטיקות ה"אמיתיות" ביחס לממשי.

תפיסתו של אלתוסר, המבליטה את הצורך של האני באידאולוגיה, אינה מתארת את המונח באור שלילי בהכרח. לשיטתו, האידאולוגיה היא שמייצרת את האני כסובייקט חברתי בעל ערכים, המתנסה בהם בחיי הממש. סובייקט זה אינו אוטונומי לעצב את גורלו במו ידיו (בניגוד לתזה של הנאורות נוסח המאה ה-18), אלא נתון בידיהם של כוחות מודעים ולא-מודעים המעצבים את קיומו. עמדה זו יוצרת פער בלתי ניתן לגישור בין הגדרת הסובייקט בשיח המדעי לבין הגדרתו האידאולוגית (איגלטון, [1991] 2005: 151-146). אלתוסר, המושפע מלאקאן, מעניק לאידאולוגיה מעמד של לא-מודע תרבותי, הזהה לקיום עצמו; האידאולוגיה אינה מתייחסת לרעיונות אובייקטיביים אלא למה שאנשים מאמינים בו. משום כך הוא שולל את התורה המרקסיסטית המדברת על שחרור האדם מעול האידאולוגיה לאחר כינונו של המשטר הקומוניסטי. ועוד: לפי תפיסתו, המערכת האידאולוגית איננה מתקיימת בחלל שבו פועל סובייקט רציונלי, ליברלי והומניסטי מן הטיפוס הישן: האידאולוגיה נותנת ביטוי לחלופה הדמיונית המצויה בבסיס קיומו העכשווי. במובן זה מתקרבת עמדתו לתפיסת האיווי של לאקאן (Lacan, Seminar Book II, 1988: 228-229). אלתוסר, כמו לאקאן, מתבונן במנגנונים הדמיוניים שמכוננים את האני. מנגנונים אלה מבטאים שלילה טהורה. הם זהים למושג הממשי אצל לאקאן. במובן אחר, עמדתו של אלתוסר קרובה לתפיסת המיתוס אצל קלוד לוי-שטראוס (לוי-שטראוס, [1962] 1973: 45-13; Lévi-Strauss, 1969) ורולאן בארת (בארת, [1957] 1998: 294-233). בדומה לאידאולוגיה, גם המיתוס מייצר משמעות פסידו-טבעית הנותנת ביטוי לערכים שבהן מחזיק המיתולוג, ולא לעובדות. כאשר אנו מצרפים תפיסות אלו, אנו מקבלים הגדרה של האידאולוגיה כטקסט, כלומר כשיטה של ייצוג (System of Representation). מגמה זו ממקמת את אלתוסר בתוך המסורת הכללית של החשיבה הפוסט-סטרוקטורליסטית.

כאנטיתזה למסורת המרקסיסטית, אפשר להציב את ההשקפה הליברלית-דמוקרטית. לשיטתה, המונח אידאולוגיה נתפס באופן שלילי כביטוי לחשיבה טוטלית ודוגמטית שהאנושות מנסה להשתחרר ממנה. גישה זו טוענת למציאות של "קץ האידאולוגיות" (קץ ההיסטוריה) (פוקוימה, 1993; Vatimmo, 1988; Bell, 1960, 1979). בעידן שבו הנרטיבים הגדולים, סיפורי-העל של האנושות, כבר הובילו לאסונות בקנה מידה חסר תקדים, אין לתת עוד אמון בשיטות כוללות המסבירות באופן דטרמיניסטי נוקשה כל-כך את המנגנונים המפעילים את הממשי (ליוטאר, [1979] 1999). עם שקיעתם של סיפורי-העל כגון המרקסיזם, הפסיכואנליזה והרציונליזם ההגליאני (ע"ע דיאלקטיקה), מתבקשת עמדה של חשד כלפי מושגים כוללים המתיימרים לגזור את אופן הקיום שלנו באמצעות רדוקציות תיאורטיות גורפות.

ביקורת נוספת הנשמעת כלפי התורה המרקסיסטית טוענת כי עולה ממנה נימה קונספירטיבית. המרקסיזם מנסה ליצור דמוניזציה של מציאות ניטרלית; הוא מערב קדם-הנחות אי-רציונליות עם מערכות טיעונים רציונליות, לוגיות כביכול, אך למעשה פנאטיות. זהו צירוף קטלני, המטשטש את העובדה כי האידאולוגיה יכולה להיתפס גם באופן חיובי, כלומר כסך האמונות, הדעות והפרקטיקות הנהוגות בתרבות ומעניקות לכידות למבנה החברתי. לפי ביקורת המודל הקונספירטיבי, להגדרה המרקסיסטית יש זכות קיום רק במסגרת של מודל חשיבה רציונלי-בינארי. ואולם מאחר שהמודל הבינארי עצמו (קפיטליזם/פרולטריון; אמת/שקר) זוכה כיום לביקורת, לא נותר הרבה מאותו מנגנון מהלך קסם ואימים הקרוי אידאולוגיה. על-פי הפונקציונליסט קרל מנהיים ((Mannheim, למשל, המושג אידאולוגיה ניתק מהקשרים מעמדיים והוא משמש כדי לציין אמונות והשקפות עולם הרווחות בחברה, ללא קשר למודל המרקסיסטי אשליה/אמת. לדעתו, לא ניתן לעמת בין מושג האידאולוגיה (הכָּזָב, בתפיסה המרקסיסטית) לבין אמת אפשרית אחת, שכן בחברה רוחשות אמונות אידאולוגיות רבות. כל אידאולוגיה מחזיקה אמת משל עצמה (Mannheim, [1929] 1960).

ייתכן כי בעידן פוסטמודרני, המצייר תמונת עולם אנטי-בינארית, המבליט שוני והבדלים על חשבון זהויות וניגודים, גם המילה אידאולוגיה נשמעת מעט אנכרוניסטית. לפיכך, בהגות הפוסטמודרנית המונח אידאולוגיה לא משמש לתיאור סימפטומי של המציאות (כפי שקיוו המרקסיסטים), אלא מופיע כסימולקרה: שימוש בשפה מתה, במטרה להפיח רוח חיים בגווייה שאבד עליה הכלח; דווקא בעידן של טשטוש הגבולות בין אמת לשקר אנו משתמשים בדימוי האידאולוגי כדי להלך אימים מחד גיסא ולרמוז על ישועות עתידיות מאידך גיסא. ואולם שני התיאורים אינם משקפים פרקטיקות מן המציאות אלא את הממד הדמיוני של החשיבה שלנו על אודות המציאות. למרבה האירוניה, קו כזה של מחשבה משתמש בהגדרה הקלאסית של אידאולוגיה (הפער בין המציאות לבין האופן שבו אנו מדמיינים אותה) כדי לנגח באמצעותה את עצם הרלוונטיות של המונח בימינו.

קו נוסף של ביקורת מופיע בציר ניטשה-פוקו. פוקו, המושפע מתפיסת הגנאלוגיה אצל ניטשה, מבקש להראות כי המערכת הבינארית – אמת/אשליה, מדע/אידאולוגיה וכדומה, שהנה מרכזית בחשיבה האידאולוגית הקלאסית – מניחה את מעמדו המועדף של הסובייקט הרציונלי, כסובייקט הבוחר במו ידיו את גורלו. פן זה אכן מרכזי לחשיבה המודרניסטית למן הרנסנס עד הגל ומרקס, ובימינו – עד מקס ובר וקרל מנהיים. ואולם אם הסובייקט, כדברי פוקו, אינו אלא קונסטרוקציה של אפיסטמות, מערכת של אמונות ודעות, משטרים של כוח-ידע המשתנים לאורך ההיסטוריה, ממילא אין לדבר עוד על אידאולוגיה אלא במובן של "מצב מסכתי". שהרי בעולם פוסט-ניטשיאני ופוקויאני, שבו המציאות אינה אלא קרנבל מתוזמר של מסכות, אין עוד למונח אידאולוגיה מעמד בכיר של "חושף האמת". המרקסיזם אמנם מתאר את הדטרמיניזם החברתי ומצביע על קוצר ידן של אידאות לחרוג ממנו; ואולם הוא נכשל במשימה, משום שהוא אינו מבקר את עצמו באמצעים ההיסטוריציסטיים שהציע לנקוט ביחס לשיטות אחרות. בקצרה, המרקסיזם אינו מוכן להעמיד גם את עצמו לדיון היסטוריציסטי רלטיביסטי, ולכן הוא מפקיע עצמו ממעמדו המועדף כטוען לאמת.

 

הביקורת שהצגנו עד כה סובבת סביב כמה עקרונות:

  • התנגדות למודל הריאליסטי: ביקורת על האידאולוגיה כפרקטיקה ממשית של ייצוג המציאות. אם המושג ייצוג הופך לחשוד מעיקרו, ברור כי זה גם דינו של המושג אידאולוגיה. אם מנקודת הראות של דרידה (Derrida, [1967] 1976) כל כתיבה על אידאולוגיה היא בראש ובראשונה כתיבה – מערכת הטרוגנית של סימנים שיוצרים פער והבדלים בנאמר – ברור כי מערכת שלמה של אמונות ודעות כבר גלומה מלכתחילה בתוך הטקסט. במציאות כזו אין לכתיבה כל מעמד אקס-טריטוריאלי – מעמד של מטא שפה סמכותית אשר יכולה להעיד על טיבה של המציאות, כפי שביקשה ההגדרה הקלאסית של האידאולוגיה להציע.
  • הצגת המודל הפרספקטיבי: ראיית האמת כיחס פרספקטיבי הנטוע בשיטות חשיבה שונות לאורך ההיסטוריה שומטת את הקרקע מתחת לאפקטיביות של המונח. הגדרת האמת ברמה הפרגמטית – כסך כל הביצועים והמימושים המוצלחים – מבטלת את המושג אמת (או שקר) בממד הראשוני והמהותי שלו, ועל-ידי כך מפקיעה אותו משטח המחיה הטבעי שלו.
  • חשד כלפי הרציונליזם: חשד המבוסס על ההנחה כי הסובייקט בן ימינו אינו מכוּנן עוד רק כסובייקט חושב, אלא (ובעיקר) כסובייקט מדומיין (נוסח לאקאן), המופעל על-ידי הפנטזיות והאיוויים הבלתי פוסקים שלו יותר מאשר על-ידי מנגנונים של שיקול ובחירה (Žižek, 1989, 1993); איננו חיים עוד בעולם רציונלי בינארי, אלא בעולם של ליבידו ודמיון. אם נקרא למציאות זו בשם "האידאולוגיה של הדמיון", דומה כי יהא זה תיאור אמין שישקף את מצבה של התרבות הנרקיסיסטית העכשווית (ע"ע כלכלה ליבידינלית).

 

לסיום המסע האידאולוגי שנערך כאן, אפשר לתהות על עצם קיומו של הדיון והוויכוח. שאלת הרלוונטיות של המונח פתוחה לדיון שהרי קשה להתכחש לעובדה כי הוא מצוי בשימוש נרחב, הן אצל חסידיו והן אצל מתנגדיו. ואמנם, הדיון הביקורתי עושה שימוש נרחב במונח אידאולוגיה כמסגרת לחילוקי הדעות הקיימים בסוגיות תרבותיות מרכזיות. בנוסף, הדיון מחויב לניתוח ההיסטוריה של המונח כבסיס להגדרות תרבותיות מתחרות.

ברמה היומיומית עשויה האידאולוגיה להופיע כסוג של נוקשות מחשבתית המתייצבת מול הנטייה הספונטנית, האינדיווידואלית והליבידינלית של החיים. זוהי הנטייה אחר מהות מופשטת, כוח עליון שאותו מייצגים האל, החוק, המדינה, המפלגה, האמת וכדומה. מנקודת מבט פסיכואנליטית לאקאניאנית, זוהי התשוקה אל האחר הגדול, התשוקה אל "השיטה", אל הממד הטרנסצנדנטלי שבשיטה, שמביא בסופו של דבר להשפלת האנושי. דברים אלה נכונים ביתר שאת לאור העובדה כי האנושות כבר חוותה באופן טראומטי את נצחונן של שיטות אידאולוגיות טוטליטריות ששלטו בגורלם של בני אדם במחצית הראשונה של המאה ה-20. "נצחון" זה הביא את האנושות לרגעי השפל הגדולים שלה: תהליך מתמשך של הכחדת האינדיווידואליות והספונטניות שהתבצע בחסותן של אידאולוגיות נציונליסטיות וסטליניסטיות באירופה כולה (ע"ע שואה) (ארנדט, [1951] 2010: 671-668).

בימינו מקובלת ההנחה כי סיפורי-העל של האנושות – האידיאולוגיות הגדולות שרווחו במחצית הראשונה של המאה ה-20 – כבר נפלו. ואולם גם בעידן פוסט-אידאולוגי, לכאורה, משגשגת  אידאולוגיה אחת אותה אנו מקיימים באדיקות, היא האידאולוגיה של הצריכה והשוק. בעידן הניאו-ליברלי, כוחות השוק נתפסים כממשות טוטלית שאין עליה עוררין. דווקא הביזוי הקולני של רעיון האידאולוגיה בימינו, תוך הבלטת האינדיווידואליות וחופש הבחירה, הוא שמאפשר לנו לקיימו בפועל (Žižek, 1989: 33). את התוצאה ניתן לכנות "האידאולוגיה של הציניות" (Sloterdijk, 1988). הציניקן אינו מאמין ולו במילה אחת שיוצאת מפיו, וכמובן אינו מאמין במה שהוא עושה. ואולם בחסות אי-האמון הופך הציניקן לאחרון האידאולוגים המקיימים את מה שאין הם מאמינים בו (בארת, [1957] 1998: 59-57). במילים אחרות, אנו ממשיכים לחיות את הפנטזיות שלנו כאילו היו מציאות של ממש. ואולם האם אין באמירה זו משום הודאה שעידן האידאולוגיות לא תם?

מקורות

איגלטון, ט' [1991] 2005: אידאולוגיה: מבוא, תרגום: א' מוקד, תל אביב: רסלינג.

אלתוסר, ל' 2003: על האידאולוגיה, תרגום: א' אזולאי, תל אביב: רסלינג.

ארנדט, ח' [1951] 2010: יסודות הטוטליטריות, תרגום: ע' זרטל, תל אביב: קו אדום, הקיבוץ המאוחד.

בארת, ר' [1957] 1998: מיתולוגיות, תרגום: ע' בסוק, תל אביב: בבל.

גרמשי, א' [1935-1929] 2004: על ההגמוניה, מבחר מתוך מחברות הכלא, תרגום: א' אלטרס, תל אביב: רסלינג.

לוי-שטראוס, ק' [1962] 1973: החשיבה הפראית, תרגום: א' גילדין, תל אביב: ספרית פועלים.

ליוטאר, ז"פ [1979] 1999: המצב הפוסטמודרני, תרגום: ג' אש, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

מרקס ק'  [1867]  1947: הקפיטל, ספר ראשון: תהליך הייצור של ההון, תרגום: צ' וויסלבסקי עריכה: י' מן, מרחביה: הקיבוץ הארצי, השומר הצעיר.

— 1965: "האידאולוגיה הגרמנית", בתוך: כתבי שחרות, תרגום: ש' אבינרי, מרחביה: ספרית פועלים, הקיבוץ הארצי, השומר הצעיר.

עידן, א' 1990: אידאולוגיה מהי, תל אביב: דביר.

פופר, ק' [1945] 2003: החברה הפתוחה ואויביה, תרגום: א' אמיר, ירושלים: מרכז שלם.

פוקוימה, פ' 1993: קץ ההיסטוריה והאדם האחרון, תרגום: ז' פלוטקין, תל אביב: אור עם.

Althusser, L.1971: "Ideology and Ideological State Apparatus" in: Lenin and Philosophy, London: New-Left Books.

Balibar, E. 1994:  Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, New York: Routledge.

Bell, D. 1960: The End of Ideology, New York: Free Press.

— 1979: The Cultural Contradiction of Capitalism, London: Heineman.

Derrida, J. [1967] 1976: Of Grammatology, trans. G. C. Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Destutt de Tracy, Comte A.L.C.  1801-1815: Éléments d'idéologie, Paris: Logique.

Eagleton, T. 1976a: Criticism and Ideology, London: New Left Books.

— 1976b: Criticism and Society, London: New Left Books.

Elliott, G. 1987:  Althusser: The Detour of Theory, London: Verso.

Kavanagh, J. H. 1990: "Ideology" in: Lentricchia, F. and McLauglin, T. (eds.), Critical Terms for Literary Study, Chicago: Chicago University Press.

Lacan, J. 1988: Seminar Book II, The Ego in Freud's Theory and the Technique of Psychoanalysis 1954-1955, trans. S. Tomaselli, New York: Norton, Cambridge: Cambridge University Press.

Kennedy, E., 1978: Desturt de Tracy and the Origins of ‘Ideology', Philadelphia: American Philosophical Society.

Kolakowski, L.1990: Modernity on Endless Trial, Chicago: University of Chicago Press.

Larrian, J. 1979: The Concept of Ideology, London: Hutchinson.

Manheim, K.[1929] 1960: Ideology and Utopia: An Inrtoduction to the Sociology of Knowledge, London: Routledge and Kegan Paul.

Marx, K. and Engeles, F. 1970: The German Ideology, New York: International Publishers.

McLellan, D. 1986: Ideology, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Nuth, W. 1990: Handbook of Semiotics, Bloomington: Indiana University Press.

Simons, H. and Billig, M. (eds.) 1994:  After Postmodernism: Reconstructing Ideology Critique, London: Sage.

Sloterdijk, P. 1988: Critique of Cynical Reason (Theory and History of Literature), Vol 40, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Tompson, K. 1986: Beliefs and Ideologies, London: Tavistock.

Vattmmo, G. 1998: The End of Modernity – Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, trans. J. Snyder, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Williams, H. 1988: Concepts of Ideology, Brighton: Wheatsheaf.

Williams, R. 1977: Marxism and Literature, London: Oxford University Press.

Žižek, S. 1989: The Sublime Object of Ideology, London: Verso.

1993: Tarrying With the Negative Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham: Duke University Press.

 

תאור / מקור התמונה:

15.07.1945 ניצולים מבוכנוואלד על ספינת המעפילים בהגיעם לנמל תל אביב. צלם לא ידוע/לא אותר

תרבות, מחשבה, תקשורת
דוד גורביץ' דן ערב

“אנציקלופדיה של הרעיונות” הינה חיבור אנציקלופדי מקורי וביקורתי על תרבות, מחשבה ותקשורת בנות זמננו; מדריך תיאורטי ושימושי למסע בין תחומי דעת מרכזיים של חיי הרוח והיומיום, הכולל יותר מ-600 ערכים על הרעיונות המעצבים את חיינו. עוד על התרבות

סמן דף זה

×