אוטופיה

אם כי הספרות האוטופית עתיקת יומין ושורשיה מוליכים מאפלטון (1964), במאה ה-5 לפני הספירה, ועד ימינו אלה, מקובל לחשוב כי הכינוי "אוטופיה" מופיע לראשונה בכותרת ספרו של איש המדינה וההומניסט האנגלי תומס מור (Thomas Moore) ספר קטן על משטר המדינה המשובח ועל האי החדש אוטופיה (מור, [1516] 2008). ספר זה מצייר דגם אידאלי של חברה רציונלית ושיתופית: אין בה קניין פרטי, חבריה אוכלים את ארוחותיהם בצוותא, עבודת כפיים נחשבת בה לעבודה מכובדת, המלחמה היחידה המותרת בה היא מלחמה להגנה עצמית ועוד. דגם זה קרוב ברוחו למשטר של סוציאליזם לא מהפכני (קרין-פרנק, 1987).

הדחף האוטופי שהופיע ברנסנס גבר במאות ה-17 וה-18. תחנות מפתח בחשיבה זו היו חיבורים כגון עיר השמש (Civitas Solis) מאת תומס קמפנלה ([1602] 2007) או אטלנטיס החדשה מאת פרנסיס בייקון (1974 [1624] ,Bacon). הראשון מתאר דגם של מדינה הנשלטת בידי הכמורה; השני מבליט את שליטתם של אנשי המדע והטכנולוגיה ואת יכולתם להציע פתרונות שלמים לכל החוליים החברתיים. המאה ה-20, למודת הטראומות, משקיפה בחשד הולך וגובר על מנגנון הפעולה האוטופי ועל תוצאות "ביצועיו" (Read, 1968). מאה זו, כפי שגורס סלבוי ז'יז'ק (2002), אינה עוסקת במדומיין אלא בממשי (במובן הלאקאניאני), שפירושו לגעת בבשר החי של המציאות, להגשים באופן פוליטי את הפנטזיה של החרדה ואת הפנטזיה של ההתגברות (ע"ע טרור). על רקע זה מופיעות אוטופיות פוליטיות כגון המרקסיזם, הקומוניזם ואוטופיות דמיוניות (ספרותיות), שליליות ברובן, כגון עולם חדש אמיץ של אלדוס האקסלי ([1932] 1985) או חוות החיות (1945) ו- 1984 (1949) של ג'ורג' אורוול (ע"ע דיסטופיה) (Manuel, 1967; Richter, 1975). עם זאת, ישנה גם ספרות אוטופית חיובית. ספריה של איין ראנד (Rand) (למשל, כמעיין המתגבר [1943] ומרד הנפילים [1957]) הם דוגמאות לכך. הגרסה היהודית לאוטופיה של אושר לאומי וחילוני היא אלטנוילנד של הרצל ([1902] 2002): תיאור מפורט ומחושב של שיבת עם ישראל לארצו והקמתה של חברה אידאלית שתשרת את מטרות תחייתו.

הספרות האוטופית מבליטה בחלקה את המגמה האשלייתית, המסוכנת, של המחשבה האוטופית. נטייה זו מקבלת חיזוק מנפילת הישות הפוליטית פרי האוטופיה של המרקסיזם והקומוניזם במהלך שנות השמונים של המאה ה-20. אף-על-פי-כן אין לטעון כי הדחף האוטופי נעלם אחרי כן לגמרי מן השיח הציבורי. גם בסופה של המאה דגלו הוגים כיורגן הברמאס (Habermas) באוטופיות רציונליסטיות שעניינן שחרור מאגואיזם ומדעות קדומות (ע"ע פעולה תקשורתית ; תיאוריה ביקורתית ; מרחב ציבורי (בתקשורת)). הוגים חברתיים הפועלים בתוך המסורת הפסיכואנליטית כגון הרברט מרקוזה (Marcuse) (האדם החד-ממדי) וויליאם רייך (Reich) ביקשו לקדם מיתוס של שחרור ליבידינלי מרחיק לכת בחברה דכאנית, הכובלת את חירותו של היחיד והבולמת את הנאתו ואת אושרו.

למעשה, התבנית האוטופית חוזרת על עצמה בווריאציות שונות והיא כוללת בתוכה שלושה מרכיבים:

• דחיית המציאות הקיימת הנתפסת כפגומה ודכאנית.
• האמונה באפשרות תיקון עולם: תיקון שלם הנותן מענה כולל לחוליים חברתיים ואישיים.
• החתירה לחיים אידאליים שיספקו אושר לכול.

ארנסט בלוך (Bloch) מגדיר את האוטופיה כחלום בהקיץ, כנסיעה דמיונית וחסרת גבולות קדימה, בעוד האני נותר יציב במשך כל החלום (Bloch, 1986); לא ניתן אכן להפריד בין השאיפה האוטופית לבין הפילוסופיה של האושר (אודאימוניזם, eudaimonia, אושר), שהנה דומיננטית במחשבה המערבית מאז הרנסנס ועד לנאורות של המאה ה-18. האמונה באוטופיה רציונליסטית זו איבדה מעוצמתה עם הפסימיזם הניטשיאני של סוף המאה ה-19: המיתוס הניטשיאני של החזרה הנצחית אינו עולה בקנה אחד עם האמונה בקִדמה האוטופית. אין זה מפתיע שהאוטופיות הגדולות שייכות לעידן המאמין ביכולת האנושית לייצר קונסטרוקציות אידאליות הגזורות על-פי השכל – קונסטרוקציות שאמורות להיטיב עם בני האדם – שעל-פיהן: (א) השכל האנושי אמור לחגוג את ניצחונו השלם באמצעות הקדמה; (ב) הניצחון הזה יוגשם בצורה הטובה ביותר בתוך מסגרת של חשיבה אוטופית לסוגיה (ע"ע נאורות).

ואולם זו בדיוק התבנית שנחלה תבוסה כבר בתחילת המאה ה-20 ולכל אורכה של המאה: זוועותיהן של מלחמות העולם הראשונה והשנייה, השואה, הפצצה האטומית – לא הותירו מרחב רב למחשבה האוטופית במתכונתה הקלאסית. אין להתפלא אפוא כי חלק ניכר מן היצירות הספרותיות והקולנועיות הגדולות של המאה ה-20 נתנו ביטוי להלכי רוח דיסטופיים מאיימים. דוגמה מפורסמת לכך היא יצירתו של סטנלי קובריק התפוז המכני (1971): גיבורי הסרט, השואבים השראה מן המוזיקה של בטהובן (הסימפוניה התשיעית), הופכים על פיו את המסר ההומניסטי הגלום ביצירה: לא זו בלבד שבני אדם אינם "אחים מתחת לתבל", אלא שצלילים אלה מהווים השראה ורקע למחול האלימות שבו הם יוצאים.

החשיבה האוטופית היא טוטלית (חשיבה ממחלטת), משום שהיא רואה את עצמה כפתרון מוחלט למצוקות אנוש. הביטחון שלה בערכיה יוצר אמונה בנמנעוּתן של טעויות. בשורה התחתונה, כל אוטופיה חותרת למצב סטטי, משום שאין היא מכירה בצורך לאמץ תהליכים של שינוי. מכאן נגזר אופייה הסגור והמתנשא; אנשים שגילו את האמת וה"אור" אינם נוטים להססנות. הם בטוחים כי כבר "הגיעו"; ול"שם" הם רוצים להביא גם את האחרים. החִצים הביקורתיים המופנים כנגד המחשבה האוטופית אכן מתמקדים בשאלה זו: באיזה מובן משולבת מחשבה זו בתוך טרור הגותי ופוליטי, כפי שהדבר נוהג, למשל, במדינה האידאלית של אפלטון, שהיא במובנים רבים גם מדינת משטרה (לעניין זה ראוי לעיין בניתוח המבריק של לשק קולקובסקי בעל הרשות הנתונה).

הפילוסוף רוברט נוז'יק (Nozick, 1974) מציע לסייג את רמת הכפייה שהאוטופיה מטילה על חבריה באמצעות מיון דרכי פעולתה. לדעתו, קיימות שלוש רמות של כפייה:

• אוטופיזם מיסיונרי – דגם פעולה המשדל לחיות במסגרת קהילה אחת, אך אינו כפייתי באופיו.
• אוטופיזם אימפריאליסטי – דגם פעולה המעדיף ומצדיק כפייה כאשר מתעורר הצורך לדחוס את היסודות החברתיים הנפרדים בקהילה לתוך מסגרת אחת.
• אוטופיזם קיומי – דגם פעולה השואף לכינונה של מסגרת חברתית אחת בעלת חיים עצמאיים שתכלול רק את אלה המבקשים להשתתף בה.

הסוציולוג קרל מנהיים (Mannheim, 1954) מציע למיין את האוטופיות לשלוש קטגוריות:

• אוטופיה שמרנית-רסטורטיבית – משמרת את הסדר הקיים ונלחמת בתקיפות בחסידי האוטופיה החדשה, שוחרי השינוי הרדיקלי.
• אוטופיה ליברלית – מבליטה את הרצון החופשי כעיקרון מכונן (ניתן לתהות אם ליברליזם המניח שינוי ותמורה תואם באופן עקרוני סדר אוטופי).
• אוטופיה מרקסיסטית – כוללת בתוכה צורות אוטופיות שונות תחת תוכנית גג אחת המיועדת להשגת סדר חדש.

ההצעות שנזכרו לעיל נועדו לשרטט מפה גמישה של אוטופיות. המשותף לכולן הוא אורח חשיבה שעניינו בשלמות האנושית, ולכן הוא בלתי סובלני בעליל כלפי החלופות העומדות מולו (Rozak, 1969; Tillich, 1967). זהו גם מקורו של הטרור האוטופי, שתמציתו טמונה ברעיון ששום אוטופיה, מעצם הגדרתה, אינה מסוגלת להכיר בקיומה של אוטופיה אחרת, והיא רואה בה מעין וריאציה חיובית או מוטעית שלה עצמה (במקרה כזה מדובר באוטופיה שחורה, בדיסטופיה). אם כן, המחשבה האוטופית, הטוענת לגילויו של סדר עליון ובלבדי, אינה מסוגלת מעצם הגדרתה להכיר בקיומו של פלורליזם מחשבתי המצוי מחוץ להנחות היסוד שלה; האוטופיה מצהירה על גילוי האמת לא כפעילות היסטורית, תלוית הקשר, אלא כגילוי מטאפיזי ואוניברסלי שאין עליו עוררין. חשיבה מעין זו אינה מסוגלת, מעצם הגדרתה, לתת מקום לאחר ולהבין את התחביר השונה שהוא מציע לשם קריאת המציאות. מושג הצדק שלה הוא מוחלט. הוא אינו מדבר על חלוקה "הוגנת" של הטובין (הסחורות הסימבוליות והחברתיות) בין קבוצות מתחרות (בנוסח הפילוסופיה הפוליטית של ג'ון רולס (Rawls, 1971), אלא בקבלה של צדק מוחלט, בלתי חלוקתי, שאינו מתבסס על איזונים, העתיד להגשים את מאוויי הכול.

הביקורת המוטחת בחשיבה האוטופית נובעת מן ההתנגדות לרהבתנות העומדת בבסיסה. רהב זה נתפס כמאיים על השוני והריבוי (diversity) האנושי. ההתמסרות היתֵרה להגשמה מתפרשת במושגים של טרור ממשי או סימבולי המופעל כלפי ה"כופרים" שעדיין "לא הבחינו באור". הדוגמה הפוליטית שעולה ראשונה בהקשר זה היא ברית המועצות. מדינה זו היתה אולי הניסוי הקיצוני ביותר שבוצע מאז ומעולם ב"אוטופיה מעשית". המרקסיזם הוצג הן כאוטופיה עליונה של האושר והן כהתגשמות החזון המדעי הנחרץ של העולם (Bauman, 1976). מיותר להזכיר את התוצאות שנבעו מהנחות אלה בדמותה של מדינת המשטרה הסובייטית. חשוב עם זאת לומר כי כישלונה של האוטופיה המרקסיסטית לא נבע רק מן המעבר שלה מחשיבה תיאורטית לטרור פוליטי (האחרון נתפס בעיני לנין כחלק בלתי נפרד מן ההגשמה האוטופית); יהא זה קל מדי לטעון כי מה שהתקלקל הוא ה"יישום". ביקורת רדיקלית תטען כי הקלקול והסיאוב היו מצויים כבר מלכתחילה בבסיס השיטה שהציגה נכונות להתפשר ול"התלכלך" בטענה כי הדבר נעשה למען צדק בלתי ניתן לערעור בחברה האל-מעמדית של העתיד. כפי שהראה אלבר קאמי בהאדם המורד ([1951] 1970), בני אדם התקשו לקבל את ההנחה הצינית שהאמצעים מקדשים את המטרה. דחייתה של נוסחה זו כמסקנה דורסנית שאין להשלים עמה, נעצה את המסמר האחרון בארון המתים של האוטופיה כדרך של הגשמה פוליטית. היא היטיבה להבהיר כי תיאוריה טוטלית (או אושר טוטלי) תובעת מחיר פוליטי טוטלי – מחיר שאינו מתקבל על הדעת ושאותו אנו מסרבים, בדין, לשלם (פופר, [1945] 2003).

מול ביקורת זו עדיין אפשר להציב את האידאל האפלטוני, שנוכל להגדירו כאידאל כמעט דתי. תמצית הרעיון מוצגת בספר השביעי של המדינה, בפרק הידוע העוסק במשל המערה: הפילוסוף הוא המיילד והשליח של האנושות. שוב ושוב הוא נכנס אל עולם האשליות של החושך ויוצא ממנו כדי לגאול את נשמותיהם של המעונים ולחשוף אותם לאור השמש של התבונה האמיתית, התבונה שבחוץ. תפקידו הוא לחזור שוב ושוב למערה כדי להרחיב את מעגל השותפים המאמינים באוטופיה של התבונה. כך מוצגת האוטופיה כנטייה אוניברסלית, המבקשת להתקבל באופן מוחלט על-ידי בני האדם כולם. ואולם המסתייגים מאמונה זו אינם מתרצים. הם טוענים כי אוטופיה המוצגת באמצעות התבנית הבינארית חושך/אור, פנים/חוץ וכן הלאה, הנָה עדיין מסוכנת, משום שאין היא נותנת את דעתה לשאלה המסקרנת: מה יקרה אם "המפונים לטובתם" יסרבו לשתף פעולה עם המפנים, אנשי הגאולה?

ראוי לציין כי הביקורת שהוטחה במחשבה האוטופית לא הגבילה עצמה רק לאוטופיות האופטימיות. היא נגעה גם במה שאילן גור-זאב קורא לו הפסימיזם האוטופי (גור-זאב, 1989, 1991). גור-זאב מצביע על העובדה כי המושג "תקווה", שהנו מרכזי בחשיבה האוטופית, אינו זהה בהכרח עם המושג "אופטימיות". האוטופיה הפסימית אינה נעדרת תקווה, ואולם אין היא מבקשת את גן העדן, ולעתים היא תרה אחר מציאות אבודה של "שבירת כלים" המתבטאת באַין (ברִיק) הניהיליסטי. תחנות בדרך לאוטופיה פסימיסטית זו היו היינה, שופנהאור, הרטמן, ניטשה ומרקוזה (ע"ע אדם חד-ממדי). בדין יכול ניטשה להיחשב לחלוץ של קו מחשבה זה: הפסימיות הדיוניסית שלו יכולה להופיע כדגם מופתי של אוטופיה שבה הזרימה, הכאוס, היצירתיות והליבידינליות (המתאפיינת ביצרי מוות) מושלים בכיפה (ניטשה, 2007).

נשאלת השאלה: האם אוטופיה שאינה חד-ממדית, שאינה מכוננת סדר אלא מעודדת כאוס יצירתי, הנה בולענית פחות מן האוטופיה הקלאסית האופטימית והרציונלית? האם האוטופיה הניטשיאנית "הטובענית" (במובן זה שהיסודות הנפרדים שלה מתמוססים אל תוך הזרם הליבידינלי) הנה תובענית פחות מזולתה? בשאלה זו אנו מתקרבים לגבול המסוכן שבו כל חריגה מעבר לאופק (והרי כל אוטופיה היא חריגה מעין זו) עלולה לפלוש למחוזות מוקצנים, היפר-רומנטיים, שחוויית האובדן והמוות מניעה אותם, כפי שחדוות ההיגיון, ההרמוניה והסדר הניעה את גלגליה האופטימיים של האוטופיה הרציונלית. במילים פשוטות: מה דינה של אוטופיה היברידית, הדוניסטית, שההתאיינות המתוקה, או ההתפרקות המענגת, או המבוך שאין ממנו מוצא, הם מחוז חפצה?

כדי לבחון שאלה זו ראוי להתבונן במסורת אוטופית נגדית שמוליכה מן המרקיז דה סאד אל הפילוסוף הצרפתי ז'ורז' בטאיי (רינון, 2003). בטאיי (Bataille) מציג גרסה משלו לשאלת האושר שבה מתחבטת האוטופיה. חשיבתו חורגת מן השכלתנות האופטימית של המסורת המערבית מרנה דקארט ועד ז'ן פול סארטר. לגבי דידו, מטרתה של האוטופיה האנושית הנה להגיע אל מה שהוא מכנה "הניסיון הפנימי" (1988  [1943],Bataille). זה שואב את מטרתו מתוך עצמו, בלא קשר לדוגמה מוסרית או מדעית חיצונית לו. ניסיון זה יכונה אוטופי משום שהוא שואב את הלגיטימיות שלו מן המסתורין, החורג מהיכולת שלנו לדעת אותו, להכיר אותו. אפשר לכנות אוטופיה זו בשם אוטופיה ארוטית-דתית, משום שהארוטיקה והדת הן שתי חלופות אפשריות לפשיטת הרגל של השכל המדעי והאוטופיה הרציונלית שהוא מציע. זהו רצון לעוצמה ראשונית, שהנה גדולה מן היכולת להסבירה; זה הדבר שגורם לנו להתאוות ולהשתוקק (to desire); זה הפורקן המענג והמוקצן – פורקן שעומד בקוטב הנגדי לקונסטרוקציה רעיונית מושלמת הנמנעת מסחף רגשי ורוחני (ע"ע איווי/חֶסֶר).

אצל בטאיי, השקיעה, הפורנוגרפיה, העין הסולרית, הסיפור הארוטי של העולם – הם הדרך לאוטופיה נגדית. יצירתו סיפורה של עין (L'histoire de L'oeil) עוסקת באובייקט בעל אלף פנים וצורות, אובייקט הנתון לאינסוף מטמורפוזות, למשחק בין מערכות שאינן מתיישבות זו עם זו. הסובייקט המעורער, שקיומו בתוך מערכות נוגדות מהתל ברצון שלנו למיין, לשלוט ולדעת, מוליך אל משבר בלתי נמנע בהכרת טבע המציאות. מציאות זו, שהעין מגלמת אותה, היא מציאות הטרולוגית שבה הקטגוריות השונות נבלעות, מתערבבות ונטמעות זו ברשותה של זו. זהו תהליך מתמיד של נדידה. נדידת העין, תנועת המבט, השמש, החלמון, הביצה, האשך, משקפים את הוויזואליות הטהורה של העולם.

ניתן אפוא לכנות את האוטופיה הנגדית אוטופיה נוודית. זו רואה בעצם תנועת ההשתוקקות אל הנשגב, אל הבלתי ניתן לתיאור ולאחיזה – מוקד חדש של תשוקה. אוטופיה זו, הקרובה לפוסטמודרניזם, יוצרת חופש תנועה בין יסודות הטרוגניים, ובכך נותנת מענה משלים לעודף השכלתנות של האוטופיה האופטימית. ואולם, כפי שראינו, המחיר שהיא תובעת ממאמיניה אינו קטן, שהרי גם הארוטיזם הדתי יוצר התמכרות וסגידה פולחנית, שאינם נופלים מאלה של האוטופיה השכלתנית (ע"ע סמים). גם הנטייה האנטי-חברתית המובהקת של האוטופיה גובה מחיר, וזאת בשל קידום הפסיכוזה והפיכתה לדגל מוקצן הנישא ברמה. לכך יש להוסיף כי מול "האוטופיה המשקית" (domestic utopia) של השכלתנים – דוגמה מובהקת לכך היא הגותו של שארל פורייה (Fourier) (ע"ע כסף) – ניצבת כעת אוטופיה שיֵצר ההרס עומד במרכזה. שחרורם של יצרי עונג הרסניים כרוך גם בשחרורם של יצרי המוות ויצרי התוקפנות – התנאטוס הפרוידיאני (פרויד, תרבות בלא נחת, [1931] 1968). אוטופיה זו עלולה אפוא לשקוע בפולחן של ארוטיזם ומוות במתכונת הפשיסטית, ולאיים בטוטליות הבלתי מתפשרת שלה על "ההולכים בחושך", שהם רוב רובה של האנושות (ע"ע אי-נחת בתרבות).

האם תש כוחה של המחשבה האוטופית בימינו, שואל הסוציולוג יורגן הברמאס (1991: 109-106). האם כישלונן של האוטופיות הפוליטיות ששולבו במחשבה ההיסטורית של המאה ה-19 מצביע על התייגעות הרעיון האוטופי במהלך המאה ה-20? "בעולם האינטלקטואלי מתפשט החשד, כי אזילת האנרגיות האוטופיות אינה מצביעה על אחד מהלכי הרוח החולפים של פסימיות תרבותית גרידא, אלא שורשיה עמוקים יותר. ייתכן שהיא מצביעה על שינוי בתודעת הזמן המודרני בכללה, אולי שוב נפרדות דרכיה של חשיבה היסטורית וחשיבה אוטופית. אולי משתנים מבנה רוח הזמן ומצב הצבירה של הפוליטיקה. אולי מתפרקת התודעה ההיסטורית ממטען האנרגיות האוטופיות שלה: כשם שבסוף המאה ה-18, עם הפיכת האוטופיות לאוטופיות של זמן, נכנסו תקוות גן העדן אל העולם הזה, כן, לפי הגרסה הזאת, הציפיות האוטופיות כאילו מאבדות מקץ מאתיים שנה את אופיין החילוני ולובשות שוב דמות דתית" (שם: 107).

הברמאס ממהר לדחות טיעונים פוסטמודרניים אלה וטוען כי מה שהגיע לידי מיצוי הוא רק החשיבה הרפלקטיבית התשושה, המתמוגגת מן האירוניה האינסופית שלה. בניגוד לפסימיזם שהפגינו אנשי אסכולת פרנקפורט ביחס לאופייה הדכאני של האוטופיה התבונית וליכולת שרידותה בעידן של קפיטליזם רדיקלי וחרושת תרבות, הברמאס דבק בתפיסה הממקמת את האוטופי בתוך מסגרת היסטורית משחררת. עמדתו דומה לזו של ארנסט בלוך, הרואה בעתיד האוטופי פוטנציאל לתקווה: החברה בהווה שרויה במצב אונטולוגי של "עדיין לא" ("nuch nicht"), טרום-מודעות העשויה להבשיל בעתיד. האוטופיה, הפועלת במסגרת ההיסטוריה, רתומה לפעילותה של פוליטיקה משחררת. בסופו של דבר, האמון באוטופיה או ההסתייגות ממנה תלויים בשאלת התקשורת והלשון האנושית. הברמאס ואחרים, המאמינים בתקשורת אוניברסלית ותבונית (ע"ע פעולה תקשורתית), אינם יכולים לסתום את הגולל על הפוטנציאל הפוליטי המשחרר שלה. גם הוגים משיחיים כדוגמת ולטר בנימין (Benjamin) אינם מצליחים להשתחרר מן הקסם האוטופי שמהלכות עליהם הלשון או ההיסטוריה. הכרת הערך הבראשיתי של הלשון מציבה את הדובר מעבר לזרימה ההיסטורית ומאפשרת לו לגעת בממד הקדוש, הראשוני, האוטופי, החבוי בתוך העומק של השפה הפיוטית (ע"ע אלף). לעומתם, פוסטמודרניסטים מסוגו של בודריאר (Baudrillard) אינם יכולים לתת אמון בשפה, משום שהם רואים בתקשורת מעשה של שעתוק וסימולקרה; במצב זה אנו יכולים לחוות רק אוטופיה מנוונת או אוטופיה משועתקת נוסח "אמריקה" או דיסנילנד (בודריאר, [1986] 2000).

המחשבה האוטופית לובשת ז'אנרים שונים. לעתים היא מנוסחת בצורה אנליטית כתוכנית כלכלית, מדינית וחברתית; לעתים היא מופיעה כתזה פילוסופית או כז'אנר ספרותי, דוגמת סיפורי מסעות או סיפורי מדע בדיוני (Hillegas, 1974; Easthope, 1980; Donawerth, 1994). במקומות אחרים היא לובשת צורה של מימוש מרחבי ומתוארת כמקום, כעיר אידאלית. האוטופיה מתקיימת אפוא במרחב ממשי או במרחב הסימבולי של השיח. בשני המקרים היא עדות למאמציה של השפה לכונן סדר אידאלי שאינו נתון עוד לשינויים או לתיקון. תפקידה של האוטופיה ליצור את הבלתי אפשרי: תכנים שאינם יכולים להתקיים במציאות מקבלים תוקף וחיות במרחב האוטופי. זהו מרחב מדומיין ואינסופי שאין בו חוקים מוגדרים, מכיוון שכל חוק הוא בסיס להתפתחות ולשינוי. יוצא אפוא כי באופן פרדוקסלי, האוטופיה היא גם מצג של אנדרלמוסיה, משום שהכול בה אפשרי. המרחב המציאותי הוא היפוכו של המרחב האוטופי: לכל תופעה במרחב המציאותי צריך להיות צידוק רעיוני ומוסרי; כל דרך היא רכיב בתוך סדר ליניארי המבקש את הצדקתו או את תיקונו. לא כן באוטופיה: האוטופיה היא סדר מושלם וכאוטי גם יחד, הנותן ביטוי למציאות רבת סתירות (ע"ע הטרוטופיה).

בנימין זאב הרצל על מרפסת מלון "שלושת המלכים", באזל 1902 צילום: א.מ. ליליין