תרגום

תיאוריות של תרגום

בנפרד מהכשרה מקצועית של מתרגמים, לימודי תרגום עוסקים באפשרויות של העברת משמעויות בין טקסטים, בין  שפות ובין תרבויות שונות. לימודי תרגום קשורים אפוא בקשר הדוק ללימודים בין-תרבותיים (ע"ע לימודי תרבות) (Kittel and Frank, 1991). לימודי תרגום כיום הם תמונת מראה נגדית לשתי מגמות שרווחו בענף זה בעבר: האחת, להמעיט בערך התרגום ולדחוק אותו לשולי הלימוד הספרותי. השנייה, ללמוד את סוגיית התרגום במסגרות בלשניות פורמליסטיות, תוך התעלמות מן ההקשר התרבותי הרחב. ואולם בשנים האחרונות, גוברת הדרישה לעסוק בבעיות של תרגום בין-תרבותי, באופן שבו התרגום תורם לשינוי תרבותי בשפת היעד ובשפת המקור או תורם ליצירתו של קנון חדש כתוצאה מתרגומן של יצירות מסוימות. בהקשר זה עולה סוגיית הטקסט שאינו בר-תרגום. ג'יי קאתפורד (Catford, 1965) הציע להבחין בין טקסט שלא ניתן לתרגום ברמה לקסיקלית ותחבירית, לבין טקסט שאינו בר-תרגום משום היעדרה של הפונקציה  הסיטואציונית-הקשרית בשפת היעד, שתהא אקוויוולנטית לפונקציה הסיטואציונית בשפת המקור.

• קולמוסים רבים נשברו בפולמוס על שאלת האקוויוולנציה – שוויון הערך (המשוער, המקורב) בין טקסטים נבדלים (Jakobson, 1959). יוג'ין נידה (Nida, 1964) מבחין בין שני מערכות של אקוויוולנציה: אקוויוולנטיות דינמית, המוסבת על נמעני הטקסט, בשפת המקור ובשפת היעד, ואקוויוולנטיות המבקשת להציב "מובן תחת מובן", כפי שסבר למשל קיקרו (Cicero) בספרו הקלאסי על התרגום (Cicero, 1949). קיקרו כבר דחה את ההנחה הפשטנית כי ניתן לתרגם "מילה כנגד מילה" (Verbum Pro Verbo). גישות מאוחרות יותר מרחיבות את המושג 'מובן' אל ההקשר התרבותי: הן רואות בתרגום את מלאכת הפרשנות הנוגעת למוקדים השונים של התקשורת – המוען, הנמען והמסר. בנוסף, ישנו ניסיון להתבונן בהקשר ההיסטורי המתחלף, היוצר קושי ואתגר בהעברת המשמעויות המדויקות מן הטקסט האחד לטקסט האחר.

• ואכן, תיאוריות אחרות ראו בתרגום מעין פרשנות בין-תרבותית המבקשת לצמצם ככל הניתן פערים סמנטיים, אידאולוגיים וקונוטטיביים המצויים בין שפת המקור לשפת היעד (Venuti, 1991). גישות אלה שמות דגש על ההיסטוריה התרבותית כבסיס לניתוח אופן ההתקבלות והקריאה של הטקסט המתורגם על-ידי קוראיו החדשים, בהשוואה לחוויית הקריאה שהייתה מנת חלקם של קוראיו המקוריים. תיאורית תרגום שתמכה בגישה זו קרויה "אסכולת תל אביב", והיא מתבססת על רב-מערכת (תיאוריית ה-) (Polysystems Theory) מבית היוצר של איתמר אבן-זהר (אבן-זהר, 1971, 1977 ; Evan-Zohar, 1978), גדעון טורי (טורי, 1977 ; Toury, 1980) ואחרים. תיאוריות נוספות ביקשו לקשור בין סוגיית התרגום לאופנים שונים של ניתוח שיח (ע"ע שיח (ניתוח)) (Blum-Kulka, House and Kasper, 1989).

אסכולה אחרת היא 'קבוצת המניפולציה' (Manipulation Group). זו הדגישה את הממד האידאולוגי והפוליטי של התרגום. האידאולוגיה של התקופה אינה קובעת רק מה יתורגם או מה יישאר מחוץ לטווח הידע והדמיון של הקורא, אלא אף משפיעה על אופיו של התרגום (Hermans, 1985 ; Bassnett and Lefevere, 1990). גישות פילוסופיות רדיקליות ביקשו למקם את התרגום בשטח ההפקר שבין היכולת ואי-היכולת לתרגם את הטקסט המבוקש. הדקונסטרוקציה מבית מדרשו של דרידה (Derrida) רצתה להבין כיצד הטקסט ניתן לתרגום ובלתי ניתן לתרגום, בעת ובעונה אחת; כיצד הדיפרנס (ההבדל) משחק תפקיד מפתח בניסיון לדיאלוג בין טקסטים שזהותם העצמית כבר נתפסת כנזילה (Graham, 1985). המשך למגמה זו נוכל למצוא בגישה המגדרית והפמיניסטית  (Brisset, 1996; Simon, 1996).  גם גישה זו ניסתה להתגבר על המכשלה הבינארית: הדו-קוטביות בין טקסט המקור לטקסט היעד. האסכולה יצרה זיקה בין ערעור התבנית הבינארית ביחסי גבר/אישה, לבין ערעור הקוטביות בין טקסט המקור לטקסט היעד.

גישתו ההרמנויטית של פול ריקר (Ricoeur) מהווה אנטי-תזה לספקנות הדרידיאנית. לדעתו, התרגום אינו עוסק בנסיון בלתי אפשרי לשחזר "שפה שלישית", שפת עדן מושלמת שבין לשון המקור לבין לשון היעד. תרגום טוב עשוי לשאוף רק להתאמה חלקית, שאינה מבוססת על זהות בת הצגה, של המשמעות. משימת השחזור של המשמעות בשפת היעד היא משימה מדומה, משום שמשמעות חוץ טקסטואלית כזו כלל אינה קיימת (ריקר, [2004] 2006). גם הגישות המגדריות והפמיניסטיות  (Brisset, 1996; Simon, 1996) שואפות להתגבר על המכשלה הבינארית: הדו-קוטביות בין טקסט המקור לטקסט היעד; גישות אלה קשרו בין ערעור התבנית הבינארית גבר/אישה, לבין ערעור הקוטביות בין טקסט המקור לטקסט היעד.

"משימתו של המתרגם"                                                                                     

שיח התרגום עוסק בכמה סוגיות יסוד. הראשונה מתייחסת לפעולת התרגום כפעולה של העברה הן במובן הקליני-פרוידיאני, והן במובן המטאפורי-תרבותי. תפקידו של המתרגם אינו מסתכם בהעברת האמירה של טקסט המקור. משימתו היא לתת ביטוי לשיח של הלא-מודע המתגלם בתהליך ההעברה בין שני הטקסטים. המתרגם משול אפוא לפרשן פסיכואנליטי המתחקה אחרי הדברים הלא נאמרים, אחרי 'רוח הטקסט' על רמזיו, הדחקותיו, העלמותיו וכו'; המתרגם הוא פרשן תרבותי המוציא אל האור את הגרעין הליבידינלי, שם מצוי הגרעין החי של היצירה המקורית.  בנוסף, כל הליך של העברה הוא הליך מטאפורי. 'מטאפורה' בשפת היוונים העתיקים היא כלי תחבורה ציבורי המסיע אזרחים מיעד ליעד (115 :de Certeau, [1980] 1984).  בהקבלה, תפקיד המטאפורה הוא להסיע משמעויות בין טקסטים שונים. זהו בדיוק תפקידה במלאכת התרגום. מכאן שכל פעולת תרגום עוסקת בהסעה רלוונטית, הסעה מטאפורית של משמעויות. לשאלה זו עוד נשוב בהמשך.

סוגיה שנייה  עולה מתוך מסתו של ולטר בנימין (Benjamin) "משימתו של המתרגם" (בנימין, 2002). בנימין רואה בתרגום מודוס ספרותי מיוחד: "פירוש הדבר הוא, שמשמעות ידועה הצפונה במקור באה לידי גילוי בעצם היותו בר-תרגום" (שם: 129). זהו היסוד השורד ביצירה המקורית, שבדור מאוחר יותר הופך למושא עבור המתרגם. התרגום ה"מאוחר" אחראי להבשלה המאוחרת של לשון המקור, ובה בעת הוא מיילד גם את הלשון החדשה, שאליה נוצק הטקסט המקורי.  היחס הדיאלוגי בין שני הלשונות הוא יחס של התגלות הדדית (שם: 133). בתרגום צומח אפוא המקור; הוא מבשר כי ניתן לפייס בין זרותן של הלשונות, ליצור אוטופיה, מוגבלת אמנם בזמן, של האחדות הקמאית שהתקיימה לפני מגדל בבל ובטרם ריב הלשונות. יחד עם זאת ברור כי ההישג הוא תמיד יחסי: שהרי לשון התרגום היא בבחינת "נשיקה דרך המטפחת", לשון המתקשה ליצור משמעות משפת המקור, שהיא בהגדרתה "מוגבהת" ממנה;  שפת התרגום נשארת תמיד "לא הולמת, כבירה וזרה" (שם: 134) .

מהי אפוא משימתו של המתרגם? ליצור התכוונות נאותה ללשון היעד. התרגום קורא למקור "להיכנס פנימה, להגיע פנימה לאותו מקום אחד ויחיד, שההד שם מחזיר בלשונו שלו את הדהודי היצירה הכתובה בלשון אחרת" (שם: 135). במלאכת התרגום מהדהדת הפעילות הלשונית כולה. "התרגומיות" של הטקסט מניחה הנחת עבודה מטאפיזית לפיה ניתן להגיע לפשר המקורי האמיתי של האובייקט המתואר באמצעות השפה (Derrida, [1972] 1977). ואולם, האם משימה זו, שאליה נרתם התרגום, ניתנת בכלל להגשמה? בין נאמנות למקור לבין חירותו של המתרגם, בנימין מכריע לטובת החירות: "לקרוא דרור בלשונו לאותה לשון טהורה השבויה בכשפיה של לשון זרה, ולגאול אותה בתרגומו מאזיקי היצירה – זו משימתו של המתרגם" (בנימין, 2002: 139-138).  התרגום אם כן אינו מתכתב רק עם שפת המקור אלא אף עם המסורת הלשונית שבה פועל המתרגם. התרגום מעביר חלק מן ה"מוזיקה" של שפת המקור אל שפת היעד, ובכך מרחיב את גבולותיה. תפקידו של התרגום אינו להשתלט מבחינה תרבותית ורוחנית על שפת המקור, אלא למקם את לשון המקור בתוך תהליך השינוי אותו עוברת לשון היעד בתוך גילויה העצמי במעשה התרגום (Benjamin, 1989).

תרגום לאחר מגדל בבל

הפילוסוף ז'ק דרידה קושר את מלאכת התרגום לשאלת מעמדו הפילוסופי של התרגום  לאחר הנפילה. במסתו "נפתולי בבל" ([1990] 2002) הוא כורך את סוגיית התרגום בפיגורה המיתית של מגדל בבל. במגדל בבל ביקשו הבונים לזהות בין המגדל לבין הלשון; עוצמתו של המגדל, שרגליו באדמה וראשו בשמיים, מקבילה לאחדות הקמאית בין עולמות חומריים לעולמות רוחניים. סימביוזה זו מנסחת את אידאל הטוטליות האנושית (דרידה, [1990] 2002: 48). זוהי השאיפה להגיע למקורות, ליסודות (Foundations), לצבור כוח, להידמות לאל ולאיים עליו בכוחו שלו. ואולם תגובתו של האל (האחר הגדול) אינה מאחרת לבוא: בבל פירושו בלבול הלשונות, הפרדה אכזרית בין הפנטזיה לבין הוגיה: הפצה (Dissemination) על פני התבל כולה. האירוע של בבל הוא אפוא אקט של דקונסטרוקציה: פירוק השפה האחת, השפה הגן-עדנית והמרתה בשפה פרגמנטרית; אינסוף לשונות שהן מעתה נחלתו של המין האנושי. כדי להידבר ביניהן זקוקים בני אדם לתרגום שפירושו האיחוי הסימבולי המרבי של שברי השפה האחת. התרגום שהפך לכורח המציאות הוא אפוא נחלתו של העולם לאחר הנפילה.

כאן מתגלית בעיה: מלאכת התרגום, אומר דרידה, היא מחויבת המציאות ובלתי אפשרית כאחת. אלוהים מפיץ את בני האדם על פני האדמה, מבלבל את לשונותיהם, כופה עליהם את נחיצותו של התרגום, אך בעת ובעונה אחת הוא אוסר על עצם קיומו משום הפוטנציאל ה"קונספירטיבי", התקשורתי הטמון בו: "התרגום נעשה אפוא הכרחי ובלתי אפשרי כתולדת מאבק על קניין השם" (שם: 49). התרגום גוזר עלינו את "הכרחיותו בתור אי-אפשרות" (שם: 50). מעתה ואילך מונע אלוהים מבני האדם אותה שקיפות אוניברסלית הכרוכה בהכלה של הריבוי בַּאחד. אנו נותרים אפוא עם הריבוי, עם ריב הלשונות, עם המלאכה הבלתי מספקת של התרגום (ע"ע אפוריה).

כדי להעמיק בסוגיית הפרשנות של מעשה התרגום, דרידה מבקש לקרוא מחדש את מסתו הנזכרת של בנימין "משימתו של המתרגם". תחילה הוא מתעכב על נימת החובה הבולטת אצל בנימין. האחרון מדבר על משימתו של המתרגם כאילו מדובר על איזו חובה חוקית שעליו לבצע. דרידה מציע קריאה שהיא ניכוס -"תרגום" נוסף של "חובות המתרגם". לדעתו, המתרגם אינו מנסה לשחזר את המקור או לחקותו, משום שטקסט המקור משנה את צורתו; פוטנציאל השינוי כבר גלום בו, והוא יוצא לפועל כאשר הוא חודר לרשותו של המתרגם. טקסט המקור אינו מזוהה דווקא עם השלם, אלא עם מציאות של נפילה וגלות (שם: 65).

הקריאה הפרדוקסית של דרידה מצילה את הטקסט המקורי ממעמדו האונטולוגי הפגום, פרי הנפילה מן האחדות הקדומה לאחר החטא של בבל; היא מפייסת אותו וגואלת אותו, במחווה של אהבה, מאזיקיו שלו. משימתו של המתרגם היא אפוא לנקוט מחוות אהבה כלפי הטקסט. תנועת אהבה זו "אינה משעתקת, אינה מייצגת, בעיקר אינה מחזירה את משמעות המקור אל נקודת המגע או החיבוק הקטנה עד אינסוף של המשמעות" (דרידה, [1990] 2002: 66). התרגום הוא געגוע בלתי אפשרי, אך נטול ייאוש, מן הפיוס. זהו אירוע נדיב ורב ערך.

מהו תרגום רלוונטי?

כדי לענות על שאלה זו נעיין במסתו של דרידה (2007) על מחזהו של שייקספיר הסוחר מוונציה שקטע ממנו מופיע בראש הדברים. במהלך הניתוח, מראה דרידה כיצד חובו של המתרגם למקור אינו  בר-תשלום. לשם כך, הוא מבצע דקונסטרוקציה במונח המתאר את מידת ההתאמה הנאותה בין מקור לתרגום: זהו המונח "רלוונטיות". אם יצליח לפרק את ההוראה החד-משמעית של המילה, יוכל גם לטעון כי "אין חיה כזאת", וכי שום תרגום אינו יכול להיות "רלוונטי". הטיעון קושר בין שני הליכים לשוניים: המהלך הלשוני של החזרת החוב הרוחני למקור, המתבצע במהלך התרגום, והמהלך של החזרת החוב הכלכלי, המתבצע בתוך המחזה. בשני המקרים מדובר בניסיון בעייתי להחזיר חוב (שהוא גם חובה) תוך המרתו בחוב (בחובה) אחרת.

במרכז המחזה מתרחשת סצנה של המרה או תרגום. שיילוק, הסוחר היהודי, תובע מן החייבים הנוצריים לעמוד בתנאי הפרעון: אם אין ביכולתם לפרוע את השטר, תנתן לו "ליטרת בשר" מן  המקום הקרוב ביותר ללבו של בעל החוב. הסוחרים הנוצרים, אותם מייצגת פורציה (מחופשת לנוטוריון צעיר ומבריק), מבקשים להמיר (לתרגם) את חוב הבשר לחוב  כלכלי, לכסף שישולם כפיצוי. בשם ערך הסליחה הנוצרית, היא תובעת לבצע את תהליך ההמרה, כי כדבריה "הסליחה ממתנת את הצדק". שיילוק מסרב, ואז באמצעות תחבולה פורמליסטית, מצליחה פורציה לסובב את הגלגל: בחוזה שנכרת מובטחת אמנם ליטרת הבשר לבעל השטר, אך  לא נאמר שם כי מותר לו ליהודי ליטול, ולו טיפה אחת, מדמו של הנוצרי. היהודי כמובן אינו מסוגל לעמוד בתנאי דרקוני זה; החוזה מוכרז כבטל מעיקרו, קברניטי העיר קונסים את שיילוק, מחרימים את רכושו, תובעים ממנו פיצויים ואף כופים עליו המרת דת. הם אומרים לו כי עליו לשמוח בכך שלא נשללו ממנו חייו.

דרידה מנתח את משפט המפתח של פורציה –when mercy seasons justice  (השיחה ממתנת – מתבלת – את הצדק). הוא קושר בין הפועל האנגלי   to season   (לתבל אוכל), לפועל הצרפתי המקביל  relever. גם מילה זו מתייחסת לתיבול מזון. ואולם יש לה "יתרון" נוסף: relever נקשרת ל-relevant (רלוונטי), והלוא התרגום – כך מסכימים הכל – אמור להיות רלוונטי: "רצוי, נאות, מוצדק, מכוון היטב, מגיע כשמצפים לו"  (דרידה, 2007: 26). תיבול המזון, כמו גם ה"תיבול" של מעשה התרגום, מסתיים בצורה פרדוקסית: התרגום מתבל את הטקסט המקורי, נותן בו טעם חדש, המתמזג עם הטעם הראשוני של טקסט המקור, התבשיל המקורי. בה בעת, התיבול – התרגום – מושך את הטקסט המקורי אל מעבר לעצמו, הוא מבצע בו פעולה של ביטול, תוך כדי העלאתו לגבהים חדשים. זהו התהליך  הדיאלקטי של ה"שימה-לעל", ה-Aufhebung ההגלייני. השורש relever הוראתו "תלוי ב-", "כפוף ל-"; כדי להיות רלוונטי, על טקסט היעד להיות כפוף לטקסט המקור. ואולם, כפיפות זו אינה תמימה: זוהי כפיפות חתרנית שמורדת במקור, משנה את פניו, מבטלת אותו. בדומה לכך, מעשה התיבול מפקיע מן המקור (התבשיל) את פוטנציאל הטעם המקורי הגלום בו; התיבול גם יוצר משהו חדש, משהו בעל טעם אחר, משהו ברמה מוגבהת יותר. במילים אחרות, מושג הרלוונטיות שקוע עד לצווארו בפרדוקס של ביטולו העצמי; הוא מתקיים בתוך האי-אפשרות של עצם קיומו. אִמרו מעתה: תרגום רלוונטי הוא "אפשרי" ו"בלתי אפשרי" כאחת.

עיון זה ניתן לסכם באמצעות השוואה בין שני תרגומים של הסוחר מונציה: תרגומו של שמעון הלקין משנת 1971 ותרגומו של עוז מ1989 (שייקספיר, [1597-1594] 2007). בשני המקרים מתורגם הפועל to season (לתבל) באמצעות מילה אחרת שהיא בבחינת פרשנות למלה זו. שמעון הלקין מתרגם: "עֶת כִּי הַמְתֵּק יַמְתִּיק הַחֶסֶד אֶת הַדִּין"; ואילו אברהם עוז מתרגם: "בְּעֵת יַמְתִּיקוּ רַחֲמִים אֶת הַמִשְׁפָּט". שניהם ממירים את התיבול הרב-משמעי, המתאר את היחסים בין הריבון הארצי (ממלכת הצדק) לבין הריבון השמימי (ממלכת הרחמים והחסד), בפעל "להמתיק". החסד והרחמים עליונים על מידת הצדק, שהרי הם מאזנים אותה, הופכים אותה לרלוונטית. ואולם האם הפרשנות החופשית יחסית של שני המתרגמים עושה חסד עם הטקסט השייקספירי ומאפשרת את ההדהוד הרב-משמעי של המילה "לתבל"? ספק. האם התרגומים שצוטטו כאן הם אכן רלוונטיים, לאחר ההמשגה החדשה שהעניק דרידה לטקסט השייקספירי?

התרגום בתוך מערכת התרבות

התרגום הינו יסוד מרכזי בבניין הזיכרון של התרבות. זהו אירוע טקסטואלי, פוליטי, תרבותי או רגשי, המאפשר הצצה אל האופן שבו מתנהלת תקשורת בין יחידים, בין קבוצות ובין עולמות לשוניים שונים. את מעשה התרגום אין להגביל לפעולה פשוטה של המרת סימנים או משמעויות. התרגום הוא אכן יצירתי, לא רק מפני שהוא יוצר שינוי בטקסט היעד, אלא משום שהוא משנה מן היסוד את טקסט המקור. הטקסט המקורי אינו בבחינת שלמות סגורה משום שמגע הקסם של המתרגם הנדיב יוצר עבורו חיים חדשים.

תפיסות סטרוקטורליסטיות ביקשו ליצור מערכת מדעית שתגדיר ותמפה את אופני האקוויוולנטיות או הרלוונטיות של התרגום הטוב. גישות פוסט-סטרוקטורליסטיות (בנימין, דרידה) ביקשו לפרוק אותנו מן האשליה בדבר קיומו של תרגום משביע רצון, תרגום רלוונטי. גישות אלה חתרו אל מעבר ליחסים הבינאריים בין טקסט מקור לטקסט יעד, שמנסה לייצגו בכבוד. אם שפת המקור נתפסת כשפה פגומה, שאין בה הומוגניות ואחדות (מיתוס בבל) – שפת התרגום לא כל שכן. לעתים קרובות התרגום גואל את שפת המקור ומבצע בה חריש עמוק. במילים אחרות, התרגום הוא אנדרטה אנושית רבת הוד לפרויקט אנושי שאינו יכול להגיע ליעדו, ואף על פי כן אינו מוותר על הרצון ל"הכנסת אורחים": טקסט המקור מתארח כביכול באוהלו של הטקסט החדש, הטקסט המתורגם. במידה ידועה, תמיד ישאר האורח זר למארחו. ואולם הכנסת אורחים יוצרת דיאלוג בין הזר למוכר ומאפשרת לזר להתקיים בתוך התרבות הקיימת בהווה.

מפגש מעין זה, המתאר אירוח של זרים עשוי להתרחש בעת כינונו של דיאלוג בין-תרבותי. כדוגמה לכך אפשר להציע את הקונפליקט הישראלי-פלסטיני. על פי הטענה, המחלוקות בין הצדדים אינן רק פרי הניגוד בין אינטרסים שונים אלא הן גם תוצאה של פערים תרבותיים-לשוניים. שפת הישראלים, למשל, נתפסת על ידי רבים כ"שפת הדוגרי", שפה הרואה באמירה הגלויה, הבוטה, הישירה, את תמציתו של השיח האמין.  לעומת זאת, הגישה הפלסטינית המסורתית דוגלת לכאורה ב"מוסיירה" – הרצון לתקשר באופן עקיף באמצעות שיח מפותל ומשחקי, שמעדיף את "הדרך הארוכה" ליצירת אמון, על פני "הדרך הקצרה" (כתריאל, 1999: 225-206). כינונו של דיאלוג פורה בין הצדדים אינו תלוי אם כן רק בטיעונים ובטיעוני הנגד. הדיאלוג קשור ליכולתם לעסוק בתרגום בין-תרבותי: להטות אוזן קשבת ל"מוזיקה" של שפת האחר.

La Tour de Babel, Brueghel, 1563