אובייקט/סובייקט

מקובל לחשוב כי מה שמגדיר את הסובייקט הוא כושרו הרפלקטיבי, יכולתו להפוך את עצמו מושא (אובייקט) של חשיבתו. ואולם כבר מאבחנה ראשונית זו, המעמידה במרכז את ההגדרה הקלאסית של "האני הטרנסצנדנטלי" (האני המתבונן במרכיבים האוניברסליים של תודעתו שלו), ברור כי הניגוד אינו נוקשה, שהרי כל סובייקט יכול לתפקד גם כאובייקט ביחס לעצמו וביחס לאחרים (ע"ע אני/אחר). במחשבה הפילוסופית והאסתטית של מאתיים השנים האחרונות אפשר להבחין בכרסום הדרגתי במעמדם של המושגים סובייקט ואובייקט. כוחו של הסובייקט, כתודעת-על המפענחת את העולם, ירד. במקביל, האובייקט הפך לעצם אשר תלוי באופן הצגתו או בהקשר התרבותי שמפרש את משמעותו (לדוגמה, משבר האובייקט המתגלם במושג הרדי-מייד) (ע"ע הקשר תצוגה).

המסורת הרציונליסטית, מדקארט ([1637] 2008) ועד אדמונד הוסרל (Husserl, 1981), ביקשה להעמיד את הסובייקט כמקור תקף וסמכותי של ידע על העולם (Sinha, 1974: 24). המסורת הפנומנולוגית נוסח הוסרל גרסה כי פעולת הסובייקט היא תמיד אינטנסיונלית (מכוונת) ביחס לאובייקטים מסוימים: במפגשה עם האובייקט, הרוח הרציונלית (של הסובייקט) מעניקה לו את משמעותו. נוסחה זו ביקשה לפתור סוגיה מרכזית של ניגוד לכאורה בין ידע אובייקטיבי לבין ידע סובייקטיבי, שהוא פרי האמונות והשיפוטים המוקדמים של הסובייקט על העולם. היא רצתה לגשר על הפער בין המסורת האמפירית לבין המסורת המטאפיזית ולהציל את האני האחדותי כתודעה חושבת. זוהי גם התזה המרכזית של אבי הפילוסופיה החדשה, רנה דקארט (Descartes): "ואולם מה אני? דבר חושב. ומהו דבר חושב? הווה אומר: דבר שהוא מטיל ספק, משיג, מחייב, שולל, רוצה, בלתי רוצה, גם מדמה ומרגיש. בוודאי אין זה מעט, אם כל הדברים הללו שייכים לטבעי" (דקארט, [1641] 1986: 49). בתפיסה שכלתנית והומניסטית זו, שניתן לכנותה מודרנית, מבצרת התרבות את שלטונו של הסובייקט בעל הידע ומציבה אותו כ"אדוני הטבע ובעליו" (דקארט, [1637] 2008); הסובייקט המתואר כנזר הבריאה, כשופט עליון, הופך לפרויקט מרכזי של הרוח המערבית. מה שמייחד אותו, גורסת הנאורות ובעקבותיה גם הרומנטיקה, הוא יכולת הבחירה שלו, הריבונות שניתנה לו לעצב את גורלו במו ידיו. אני ריבוני זה תובע לעצמו את זכות הייצוג בכל הרמות: ברמה הפוליטית, החברתית והאסתטית; הכלליות של היותו מבקשת לעצמה הכרה בממד הסימבולי ובחיי היומיום.

מול מסורת זו אפשר להציב מסורת נגדית המבקשת לשבור באופן רדיקלי את שגרת החשיבה הבינארית: סובייקט/אובייקט, פנים/חוץ, רוח/גוף וכן הלאה. כך מבקש, למשל, מרטין היידגר (Heidegger, 1982) למצוא ספֵרה של התכוונות חדשה שהוא קורא לה בשם Dasein ("להיות בתוך העולם", להיות שם), ואשר תבטל את הדואליזם נוסח הוסרל וממשיכיו. ספֵרה זו נועדה להשליך את הסובייקט אל האקזיסטנציה (קיום) של העולם, כך שיהיה נבדל מאובייקטים כגון אבנים או עצים. הוא מבקש להציב את הסובייקטיביות כמסע של גילוי, תנועה (מכוונת) אל ההווה. מגמות אלה, המגדירות את האני כ"הליך" ולא כישות גרעינית קיימת, ממשיכות במסורת הפילוסופית של מוריס מרלו-פונטי (Merleau-Ponty). גם לדעתו אין לדבר על אני טרנסצנדנטלי המנותק מן התהליכים האקזיסטנציאליים שהוא מתנסה בהם במציאות. התנסות זו היא פיזית ונפשית גם יחד. זהו סובייקט-גוף המצוי, לדעת מרלו-פונטי, תמיד ומלכתחילה בתוך ה"בשר" של העולם.

משבר הסובייקט מחריף בסטרוקטורליזם ובפוסט-סטרוקטורליזם. גם כאן ניתן לאבחן תהליך של שינוי לקראת פירוק האני הגרעיני כישות שולטת ושופטת. הסובייקט החדש נתפס כקונסטרוקט של החוק, השפה והתרבות; מריבון ויוצר הוא הופך למוצר של המסורת הלשונית והתרבותית. האני שוב אינו בעל הידע, אלא סוכנות שבאמצעותה ידע – לשוני או היסטורי – מגיע לידי ביטוי. ההומניזם הליברלי מן הסוג הישן, המעמיד את הרוח הרציונלית במרכז, נתקל עתה במגמות אנטי-הומניסטיות חריפות: הסובייקט מודח ממעמדו הבלעדי כמקור של יצירת משמעויות. המגמה הסבילה שלו מובלטת; נחשף הקשר בין המילה סובייקציה (Subjection) – כפיפות, נתינות, נשלטות – למילה סובייקט (subject). הסובייקט החדש נולד אל תוך שיטות חשיבה השולטות בגורלו וקובעות את אופיו. הוא הופך לאוסף של מבנים לשוניים ואידאולוגיות תרבותיות המספרות סיפורים נבדלים על אופן קיומו.

תהליך זה מתחיל כבר בסטרוקטורליזם. קלוד לוי-שטראוס (Lévi-Strauss, [1958] 1963) מדבר על "מותו" של האדם כעיקרון מאחד והחלפתו ב"מבני עומק" השולטים בהתנהגותו הלשונית והחברתית. תפיסה זו מסמנת מפנה אנטי-הומניסטי מובהק, משום שהאדם אינו מוגדר עתה כאדונו של הטבע, אלא רק כ"צינור" שדרכו זורמת ומיוצגת החשיבה האנושית. הוגי דעות אחרים, כגון רולאן בארת (Barthes), מדברים על מות התודעה של המחבר והחלפתה בלא-מודע הלשוני ובפונקציות הבלשניות המתפעלות אותו (למשל בספרו Z/S, ניתוח הסיפור סארזין לבלזק). בארת מצביע על שקיעתה של "יצירת האמנות" שיש לה בעלות מוגדרת (סובייקט מחבר) והחלפתה בטקסטואליות הזורמת, שבה הסימנים הלשוניים אינם מדברים על המציאות אלא על עצמם, על היחס בין יצירה אחת ליצירה אחרת (בארת, [1967] 2005) (ע"ע טקסט קריא/טקסט כתיב).

המגמה האנטי-הומניסטית בהגות הסטרוקטורליסטית התעצמה עם עבודתו של מישל פוקו (Foucault, [1966] 1970). פוקו מצביע על הסובייקט כנתון לפעולתם של כוחות היסטוריים המייצרים ומשנים את משמעותו. גם כאן הסובייקט אינו אלא משטר של שיח, או אפיסטמה היסטורית, הנתונה למניפולציה ולשינוי מתמיד. הסובייקט הוא אירוע זמני בתוך ההיסטוריה ולא נקודת המימוש העליונה שלה. המשפט המצוטט מאוד של פוקו מתוך ספרו המילים והדברים נותן לכך ביטוי: "אם סדרים אלה היו נעלמים כלעומת שבאו, אם אירוע כלשהו, שלעת עתה איננו מסוגלים אלא לנחש את אפשרות קיומו – וזאת מבלי לדעת מה יהיו צורתו או תוצאותיו – היה גורם להם להתפורר, כפי שהתפוררו יסודות החשיבה הקלאסית בסוף המאה ה-18, אזי בהחלט אפשר לומר שהאדם יימחק, כמו פנים שצוירו בחול על שפת הים" (Foucault, [1966] 1970: 387). לפי פוקו, מרכזיותו של הסובייקט בתולדות המערב אינה "כוח טבע" בלתי נמנע אלא תולדה של משטר מסוים של חשיבה פוליטית-תרבותית, שהועדף מסיבות שונות. עם היעלמותן של הסיבות ההיסטוריות שהולידו את הצורך באופן חשיבה שכזה, ייתכן שתיעלם, ממילא, מרכזיותו.

מגמה זו של פירוק נמשכת גם בחשיבה הפוסט-סטרוקטורליסטית (למעשה חלק מן ההוגים הנזכרים – בארת, פוקו ואחרים – פועלים בשתי המסורות גם יחד). זו מעמידה במרכז העיון שלה את האני המקוטע, הנשלט על-ידי קודים תרבותיים משתנים. הסובייקט אינו עוד ישות בעלת מרכז (רציונלי) אחד, כי אם "הליך" המבליט את קיומו כמעבר בין אפשרויות חברתיות-פוליטיות ואסתטיות שונות. זהותו הגרעינית, שטופחה בידי דורות של הוגים, מקבלת תפנית, בתהליך ארוך הנמשך לאורך המחצית השנייה של המאה ה-20: האני הופך לאוסף של מסמן צף, אוסף של ייצוגים המדגישים את הממד הדמיוני של קיומו. בפרסטקטיבה זו, אומר ז'יל דלז, קיומו הזהותי של האני (קיומו כמסומן) אינו נתפס עוד כמטרה אלא כמכשול, כעדות להדחקה ולדיכוי (Deleuze, [1968] 1995). האני החדש הופך לאוסף של הבדלים, שאינם ניתנים להמשגה או לייצוג. האני הוא בן דמותם: משחק מתמיד בין אפשרויות דמיוניות הזויות; אוסף של אפקטים מעוררי תשוקה הפועלים על מושאים והופכים אותם למכונות תשוקה מענגות (Deleuze, [1969] 1990).

המפנה הלשוני (The Linguistic Turn), המגדיר את הסובייקט כקונסטרוקט (דבר שנבנה על-ידי השפה), מתמצה בעמדתו של הפסיכואנליטיקאי ז'ק לאקאן (Lacan) (ע"ע פסיכואנליזה). על-פי לאקאן, הסובייקט אינו מוגדר על-ידי הרמה המודעת של הלשון ואינו ניתן לתיאור באמצעות מערכת סדירה של חוקים ומבנים. הוא מוגדר בראש ובראשונה על-ידי הלא-מודע שקובע את גבולות האני במסגרת התנועה האינסופית של איוויו ותשוקותיו. תשוקתו אינה שוכנת בתוך "מבנה עומק סמוי", שאותו יש לחשוף (כדרך ההשקפה הסטרוקטורליסטית); היא חיה ומיוצגת על-ידי תנועת המסמנים. על-פי הבלשן פרדינן דה סוסיר (de Saussure), השוני בין המסמנים הוא שיוצר את המשמעויות בשפה, ולכן הסובייקט, כקונסטרוקט לשוני, מוגדר גם הוא על-ידי שוני זה. הסובייקט הוא אפוא התנועה שבין שני מסמנים: קיומו מצוי בתנועה של ההבדלים, שבה מסמן אחד מיוצג על-ידי מסמן אחר; או בניסוחו של לאקאן: המסמן שמייצג את הסובייקט למען מסמן אחר. האני מתקיים אפוא כהיעדר (Lack) – הוא מצוי בדחייה מתמדת של קיומו, נידון ל"פלירט" עם המסמן האחר. במילים אחרות: הסובייקט הנוודי מכונן את עצמו כתשוקה אינסופית אל האחר (Lacan, Écrits. A Selection, [1966] 1977: 1-7, 114-145, 292-325) (ע"ע דיפראנס). בתפיסה זו, הסובייקט משמש כנציג של העיוורון הלשוני שהוא מחוז שלטונו של הלא-מודע: "העיוורון כסימפטום, כצורה של חֶסֶר, מגדיר את הסובייקט אך בו בזמן מייצג מסומן מודחק. מהו אותו מסמן מודחק של חסר? מהו אותו חסר שיש עיוורון לגביו?" (אפרתי וישראלי, 2007: 132).

התפרקותו של הסובייקט – התפרקות שפרדריק ג'יימסון ([1984] 2002) מכנה, בעקבות לאקאן, בשם סכיזופרניה תרבותית – מאפיינת את קיומו בחשיבה הפוסט-סטרוקטורלית: ה"אני" האינדיווידואלי – הזיהוי הקלאסי של ישות אחדותית בחשיבה המודרנית – הופך בפוסטמודרניזם ל"סובייקט": קואליציה רופפת של הבדלים הנעים לעבר גבולות מטושטשים. אט אט משתנה נוכחותו: מישות מוגדרת הוא הופך לדימוי, למשחק, לתשוקה בלתי אפשרית לדברים אחרים.

John Hejduk – Subject/Object