מקום
Place
"למה מכנים שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום – מפני שהוא מקומו של עולמו".
"למה מכנים שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום – מפני שהוא מקומו של עולמו". אפריים אורבך, אמנות ודעות, עמ' 155.קָרַעְתִּי בְּעַצְמִי קְרִיעָה גְּדוֹלָה
וְהָיִיתִי לֹא עַם וְלֹא גּוֹלָה
וְלֹא מְנַחֵם וְלֹא אֵם שַׁכּוּלָה
וְלֹא מָקוֹם
וְאִם עוֹלָמִי אֵינוֹ מְקוֹמִי
אֲנִי מְקוֹמוֹ שֶׁל עוֹלָמִי
וּמִשָּׁם קִיוּמִי וּמִכָּאן סִיוּמִי
שָׁלוֹמְשָׁלוֹם
"וכשעיניו עצומות וגופו מתוח עדיין מהמאמץ חש בלחלוחית החמימה, המלאת נעימות עם ריח דק של עשבים יבשים שעטפה אותו, ובלי להניע את שפתיו, אבל בקול ובמפורש אמר 'זה המקום, זה המקום'".
יעקב שבתאי, סוף דבר, עמ' 208."איש קם ועובר ממקום למקום. מה שהשאיר האיש מאחוריו נשאר מאחוריו ומביט בגבו".
עמוס עוז, אנשים אחרים, מבחר, עמ' 7.מקום הוא מרחב המוגדר על-ידי גבול פנימי וחיצוני: משהו בתוך מקום מסוים הוא כמו מים בתוך כלי, גורס אריסטו בספרו פיזיקה. המקום נוצר כאשר אנו מרגישים כי איננו ממוקמים באופן אקראי בחלל אלא תופסים חלק ייחודי ומשמעותי בתוכו. המקום קשור למרחב מסומן שבו אנו בוחרים לשכון. המקום הוא אפוא משכן, בית – שם מתמלאים צורכי החיים, שם נוצרת התרבות. מקום מתהווה כאשר קיומו של סובייקט בסביבה נתונה לובש צורה של נוכחות מתמשכת ויציבה. המקום נוסד באמצעות סיפור מכונן (היסטוריה), הקושר בינו לבין יושביו. ל"מקום" משמעויות רבות: טופוגרפיות, גיאוגרפיות, נפשיות, דתיות, פילוסופיות, יומיומיות ועוד. המקום הוא ישות פיזית ומטאפיזית. ברמה המטאפיזית, המקום הוא המרחב הסימבולי של השפה, הנוכחות הקדושה של האל (שפת התורה). במסורת היהודית, המקום הוא אחד מתוארי האל.
בהגדרת המקום יש להתייחס לכמה ממדים עיקריים:
- זיהוי המקום בתוך המרחב – זיהוי הגבולות היוצרים את המקום; זיהוי הגבולות הללו הוא גם זיהוי האובייקט או הסובייקט כמקום אוטונומי בעל ישות נבדלת ממקומות אחרים או מסובייקטים אחרים. המקום מניח את קיומו של האחר. זהו החלל שהגוף תופס בין שני גופים אחרים; המקום יוצר התבחנות בין האני לבין סביבתו.
- זיהוי המקום בתוך רצף הזמן – המקום נוצר מתוך זיהוי לאורך זמן של אובייקט או סובייקט המצויים בסביבה ייחודית ונבדלת. האובייקט "נמצא במקומו" אם אנו מזהים במקום זה את מצבו הקבוע. אדם נמצא "במקומו" (או לחלופין אדם "אינו מוצא לו מקום") אם הוא מזוהה (או אינו מזוהה) עם מצב הקבע של הימצאות זו. למקום יש "אבות מייסדים", שמספרים את סיפור ייסודו, סיפורו של הבית. סיפור זה משפיע על חוויית יושביו (ע"ע נרטיב).
- המסורות הקדומות של הזיכרון נשענות על תפיסת המקום. בהתייחסו למשורר היווני סימונידאס (468-556 לפנה"ס), שהמציא את תורת הזיכרון, כתב הפילוסוף והרטוריקן הרומי קיקרו (43-106 לפנה"ס): "הוא הסיק שאנשים הרוצים לאמן את הכושר הזה צריכים לבחור מקומות, ליצור דימויים מנטליים של הדברים שהם מבקשים לזכור ולאחסן את הדימויים האלה במקומות, כך שסדר המקומות ישמר את סדר הדברים, ודימויי הדברים יציינו את הדברים עצמם, ואנו נשתמש במקומות ובדימויים כמו בלוח שעווה ובאותיות הכתובות עליו" (אצל בורסטין, 1983: 374). ניסוח דומה נמצא אצל הסופר העכשווי פול אוסטר: "הזיכרון כמקום, כבניין, כשורת עמודים, כרכובים, אכסדרות. הגוף בתוך הנפש, כאילו אנו מתנועעים שם בפנים, הולכים ממקום למקום, וקול פסיעותינו בנוענו ממקום למקום" (אוסטר, 1995: 88).
- זיהוי המקום כמרחב דיאלוגי – האלמנטים הדיאלוגיים בתוך המרחב עשויים להיות טריטוריאליים (חלוקת קרקע) או חברתיים (התפלגות האפשרויות שהמקום מציע, יחסי קבע משפחתיים, יחסים עם אחרים). לתצורה זו של יחסים יש השפעה על סוגיות של זמן ומרחב (דה סרטו, [1980] 1997: 24-15; Tuan, 1997) (ע"ע מרחב ציבורי (בתקשורת) ; מרחב ציבורי (באדריכלות).
- תכונות ה"מקום"
- א. כל דבר השומר על גודל וצורה קבועים ביחס לעצמו וביחס לגופים חיצוניים, נשאר "אותו דבר", ולכן מהווה "מקום" לעצמו.
ב . הגוף האוטונומי המונח "במקומו", נטוע בתוך גבולות מוכרים.ג . המקום רומז לתנאים או לכשרים הקודמים לניסיון; באמצעותם אנו חווים את משמעות הזמן והמרחב (אלו הן הקטגוריות הבסיסיות, לפי קאנט, הקודמות לכל ניסיון ומאפשרות את עצם כינונו).
מן התפיסה הקלאסית והמודרנית (אפלטון, אריסטו, קאנט) עולה כי "מקום" הוא שם כללי המגדיר מושגים מכוננים כגון יציבות, זהות וסדר. המקום מקבל משמעות באמצעות ניגודו – השומקום; הסדר המאפיין את המקום מוגדר על דרך הניגוד באמצעות אי-הסדר והכאוס של מה שעדיין אינו מקום או משהו שכבר אינו מקום; התפוררות הגבול מסמנת את התפוררות המקום. לשון אחרת: ההומוגניות והאחדות היחסית של מקום עומדת מול ההטרוגניות של מה שאינו נתפס כמקום; קווי ההבחנה הברורים "הנקיים" ניצבים מול הקווים המטושטשים; העיר הקלאסית, מוקפת החומה, מול המדבר או הים המייצגים את הטבע האמורפי והכאוטי. מצמדי ניגודים אלה אנו למדים כי ההגדרה הקלאסית רואה במקום משהו ששייך לטבעו ומבדיל אותו ממקומות בעלי זהות וטבע שונים. מאחורי ההגדרה מסתתרת האידאה האפלטונית כי כל דבר מתאפיין במהות פנימית שמניעה אותו ושאליה הוא שואף להתחבר. השומקום, לעומת זאת, הוא ישות שמטשטשת טבע זה (Augé, 1990).
הטריטוריה הקלאסית היא חבל ארץ, שטח אדמה בגבולות מסוימים (גבולות אישיים וקולקטיביים, פיזיים וסימבוליים המגנים על יושביהם). אולם בשעה שהטריטוריה אינה מגנה עוד על מי ששרוי בתוכה, כאשר היא הופכת לתערובת של תצורות בלתי מאובחנות – הופך המקום לשומקום: טריטוריה שגבולותיה הפנימיים והחיצוניים פרומים. זו שרויה בטרנספורמציה מתמדת, במצב של אי-סדר וארעיות המאיים על גבולות הרציונליות עצמה:זהו הזון ("zone") כפי שהוא מופיע ביצירתם של ז'ורז' בטאיי (Bataille), ויליאם בורוז (Burroughs) או אורלי קסטל-בלום. ה-zone הוא אנטי-טריטוריה: הטריטוריה מוגדרת על-ידי אחדותו של המרחב הנתפס כתחומו "הטבעי" של הסובייקט; ה-zone, לעומת זאת, נוגד את מושג הגבוליות, הזהות והבינאריות (שהם היחס הנבדל והניגודי בין טריטוריה אחת לאחרת). ה-zone הוא "אנטי-מקום", הֶצְבֵּר שמפקיע את האובייקט ממקומו. הוא יוצר תנועה מתמדת של התקה (displacement), הנוגדת את הרצון להתמקמות קבועה בחלל נתון (emplacement).
באופן זה, השומקום עומד ביחס הפוך למושג או-טופיה (שגם פירושו המילולי הוא שום מקום): המילה אוטופיה מציינת את אי קיומו הממשי של המקום, אך בו בזמן גם מגדירה אותו כמקום של פיתוי מוחלט, כסדר חלופי עליון. ניגודה של האוטופיה איננה רק הדיסטופיה (סדר שלילי מוחלט); ניגודו של הסדר הוא הפירוק היצירתי שלו, כלומר פירוק ההגדרה היוצרת גבולות, היוצרת סדר, המשליטה הרמוניה מדומה על סביבותיה. הפירוק היצירתי של השפה – שאותו הציע ז'ק דרידה (Derrida) (ע"ע דקונסטרוקציה) – חושף את העובדה כי כל הרמוניה, באשר היא הרמוניה, משקפת דיכוי של החריג, הזר והנבדל המאיים על גבולותיה (ז' גורביץ', 2007: 223-184).
במובן רחב יותר, אפשר להצביע על ניגוד בין "המקום" לבין ה"עולם". המקום הוא דבר מזוהה, דיפרנציאלי וייחודי, מוגבל ביחס לעצמו, ושונה מגופים פיזיים או סימבוליים המקיפים אותו. "העולם" מציין מרחב של כוללות אינסופית ואוניברסלית. ההזדהות המקומית, שהיא ההזדהות עם הלוקלי/השונה, עומדת אפוא ביחס ניגודי להזדהות עם העולם כ"בית" ועם המין האנושי כאוסף העצום של דייריו. במובן האנתרופולוגי הישראלי והיהודי, יש ל"מקום" היסטוריה משל עצמו. בשפה העברית המילה "מקום" מתייחסת לכוללות דתית שהיא אחד מכינוייו או מייצוגיו המרחביים של אלוהים (השם המפורש הוא ייצוג האל בממד של זמן). המקום, כפי שמראים זלי גורביץ' וגדעון ארן, בעקבות מירצ'ה אליאדה (גורביץ' וארן, 1991), הוא תמיד קדוש, תמיד יסוד של העולם. "הפולחן של הקדוש הופך, על כן, לפולחן המקום" (שם: 10). היהדות מבקשת לא לזהות את המקום עם אתר ספציפי אלא עם נוכחותו הרוחנית הכוללת של האל בקהל מאמיניו: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ; וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כה, ח). הקדושה שורה על בני אדם אם הם נשמעים למצוותיו של האל. המקום הוא אפוא התורה (או "הארץ", "ארץ התורה"). תפיסה זו מעמידה את מה שגורביץ' וארן מכנים בשם "המקום הגדול", שהוא "יותר מאתר מסוים […] הוא הרעיון עצמו" (גורביץ' וארן, 1991: 11). או בניסוחו של אפרים אורבך: "כשם ש'שמים' הוא מטונימיה ל'אלוהי השמים', כך גם 'מקום' הוא מטונימיה, והכוונה לאלוהים המתגלה במקום, אשר בחר בו, וכינוי זה מבטא את קרבת אלוהים" (אורבך, 1983: 58). המקום הפיזי מתגלגל אפוא אל המקום המטאפיזי. משכנו הסימבולי הוא הספר – ספר התורה. הזהות היהודית בגולה קשורה לבלי התר לפולחן הספרים הקדושים. אובדנו של עולם התורה בתקופת השואה והניסיונות לחידושו באווירה המחולנת הישראלית מהווה רקע לספרו של חיים באר לפני המקום (2007).
המקום היהודי שרוי במתח מתמיד עם "המקום הישראלי" החילוני, שהוא, בגרסה אפשרית אחת, ההזדהות המושלמת של האדם עם תבנית נוף מולדתו. מקום זה – "המקום הקטן" בהגדרתם של גורביץ' וארן – זהה עם התפיסה הילידית של המקום, והוא קרוב לתפיסות ישראליות כנעניות (סיון, 1990). כיבוש המקום הוא כיבוש המרחב הפיזי, שהופך במהרה למעין כיבוש ארוטי "דתי" שיש בו מאפיינים טריטוריאליים וסימבוליים: זוהי היאחזות ב"תחושת המקום", ברגש השותפות בנוף, בהתחברות למאפיניו החושניים. הרגשה מעין זו נוכל למצוא, למשל, ביצירותיהם של ס' יזהר, בנימין תמוז ויעקב שבתאי. "כיבוש המקום" הוא כפול: כיבוש פיזי וכיבוש אידאולוגי. הכובש הישראלי מנכס לעצמו את הסממנים האותנטיים של הנוף הנכבש. זהו הדבר שהופך את הישראלי החדש, "בן המקום", לדמות-בבואה של היליד הפלסטיני. צמח הצבר המאפיין את הכפר הערבי מגדיר כעת את המבט הישראלי החדש. המתח בין הדימוי היהודי של המקום ("הארץ") לבין הדימוי הישראלי של המקום כנוף ילידי-פלסטיני, שעבר תהליך של הטמעה וניכוס, ממלא תפקיד מכריע בפוליטיקה התרבותית של האזור מאז ימי ההתיישבות הציונית בסוף המאה ה-19 ועד ימינו (ע"ע אקולוגיה).
אפשר להרחיב את היריעה ולומר כי המתח בין תפיסות אוניברסליסטיות של המקום לבין תפיסות מקומיות ורגיונליות מלווה את המדינה מראשיתה. מצד אחד, מגילת העצמאות מבטיחה שוויון אוניברסלי לכל אזרחיה בלי הבדל צבע, מין גזע או דת (בהגדרה זו, מדינת ישראל היא מדינת כל אזרחיה) (ע"ע חברה אזרחית). מצד אחר, מגילת העצמאות מכוננת את מדינת ישראל כמדינת אומה יהודית; ישראל, על-פי כך, היא מקום שתכליתו לאפשר את מימוש הזהות היהודית של המדינה ולאו דווקא להבטיח את הקיום הרב-תרבותי השוויוני של הקהילות האתניות המרכיבות את חברתה.
דוגמאות למתח מסוג כזה מצויות בשדה האמנות והמוזיקה. אפשר להצביע, למשל, על ניגוד בין נטיותיה הלוקליות והפיגורטיביות של אמנות המכונה "ציונית" או "יהודית" (בוריס שץ, מרדכי ארדון, נפתלי בזם, אברהם אופק ועוד) לבין נטיותיה האוניברסליות והמופשטות של אמנות המזוהה עם תנועת "אופקים חדשים" (זריצקי, סטימצקי, לאה ניקל ואחרים). אפשר ליצור זיהוי של מקומות ישראליים חילוניים כגון הים (בסרטו של אורי זוהר מציצים, ברומן של משה שמיר פרקי אליק, ביצירה אצל הים של ס' יזהר), דיונת החול התל אביבית (בסוף דבר ליעקב שבתאי), יפו על חולותיה ופרדסיה מול ירושלים וסמטאותיה (ברומן תמול שלשום לעגנון). בדומה, נוכל להצביע על המתח בין מוזיקה אתנית ישראלית, כגון זו של "הברירה הטבעית", יהודה פוליקר, אריאל זילבר או אהוד בנאי, לבין מגמות אוניברסליות של רוק שבלטו במוזיקה של שלום חנוך (ובלהקת "תמוז"), בלהקת "אחרית הימים" ואצל אחרים (רגב, 1997).
אפשר לנסח את המתח הזה כניגוד שבין הגישה האוניברסלית-המודרניסטית לבין הגישה המקומית הפוסטמודרניסטית. הגישה האחרונה מצביעה על הרצון לתרגם את הקיום הישראלי לריבוי הטרוגני. היא פורטת את הזיכרון הישראלי ומחזירה אותו לשורשיו האתניים, הפרטיים, העדתיים וה"שבטיים" (ע"ע פוליטיקה של זהויות). ניאו-שבטיות זו, שקמה על חורבותיו של כור ההיתוך הבן-גוריוניסטי, היא אחד הסימנים להתגברות המגמה המקומית והרב-תרבותית בזירה הפוליטית, החברתית והאמנותית של ישראל בתחילת המאה ה-21. מגמה זו מוצאת את ביטוייה בשטחים שונים, כגון בעיתונות המקומית, המצטיינת בסגנונה האגרסיבי, המיליטנטי והמוחצן (ברלוביץ', 1993).
לסיום, אפשר לומר כי המקום הוא עמדה בתוך המרחב וביחס אליו (Tuan, 1997). בעקרונות הפילוסופיה קובע דקארט כי אין קיום למקום ללא הסובייקט התופס אותו ככזה: יציבותו או התפוררתו של הסובייקט עומדת ביחס ישר ליציבותו או להתפוררותו של המקום. מקומות, כמו מיתוסים, אינם ישויות המתקיימות לנצח; הם נתונים לשבט או לחסד בידיה של ההיסטוריה. הזרימה והטרנספורמציה המתמידות של מקומות למצבי צבירה חדשים מעידות יותר מכול על הדינמיקה של התרבות האנושית. זו מגיעה למצב פרדוקסלי בעידן ההיי-טק של ימינו. התרבות ה
מכאן לאן?
מקורות
אבידן, ד', 1973 : שירים שימושיים, תל אביב: א' לוין-אפשטיין.
אוסטר, פ' 1995: המצאת הבדידות, תרגום: מ' רון, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
אורבך, א' 1983: חז"ל, פרקי אמונות ודעות, ירושלים: מאגנס, עמ' 68-29.
באר, ח' 2007: לפני המקום, תל אביב: עם עובד, הספריה לעם.
בורסטין, ד' 1983: המגלים, תרגום: ד' לוי, ירושלים: כתר.
ברלוביץ, י' 1993: "מקום, מקומון, ומקומניות", מעריב, תרבות וספרות, 15.9.93.
גורביץ', ז' 1993: "המטבע הקשה של המקום", אלפיים, 18.
— 2007: על המקום, תל אביב: עם עובד.
גורביץ', ז' וארן, ד' 1991: "על המקום, אנתרופולוגיה ישראלית", אלפיים, 4.
דה סרטו, מ' [1980] 1997: "המצאת היומיום", תרגום: א' אזולאי, תיאוריה וביקורת, 10, עמ' 24-15.
סיון, א' 1990: "ים התיכון: מקום וזמן", אלפיים, 3.
עוז, ע' 1974: אנשים אחרים, מבחר, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
שבתאי, י' 1984: סוף דבר, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, ספרי סימן קריאה.
רגב, מ' 1997: "רהוט או עילג: מיומנות ארגונית ובולטות תרבותית בתעשיית המוזיקה בישראל", תיאוריה וביקורת, 10, עמ' 132-115.
Augé, M. 1990: Nonplaces, Introduction to the Anthropology of Supermodernity, trans. J. Howe, New York & London: Verso.
Tuan, Y. 1997: Space and Place: The Perspective of Experience, Minneapolis: University of Minnesota Press.
תאור / מקור התמונה:
geotagging icon