פוסט-קולוניאליזם

קולוניאליזם הוא שיטה שבאמצעותה מדינה משיגה ריבונות על טריטוריה ועל בני אדם המצויים מחוץ לגבולותיה. המונח משמש גם לציון מערכת האמונות התומכות ומצדיקות את האידאולוגיה הקולוניאלית, שלפיה ערכיו של המתיישב נאורים יותר מאלה של ילידי המקום. מבקרי הקולוניאליזם מצביעים על העובדה שמדובר באידאולוגיה אתנוצנטרית וגזענית, השוללת את זכויותיהם הלגיטימיות של העמים הנכבשים ובו בזמן מעבירה הון ממשי וסימבולי מן התושבים המקומיים למתיישבים.

במונח "פוסט-קולוניאליזם" כרוכה עמדה ביקורתית ביחס למציאות הדיכוי והכיבוש שיוצר המצב הקולוניאלי בעבר ובהווה. ואמנם, התחילית "פוסט" משמשת כסימן מורכב: משמעות אחת שלה היא "אחרי סיום הקולוניאליזם"; משמעות שנייה מציינת "מאז הקולוניאליזם"; ומשמעות שלישית היא ניאו-קולוניאליזם – הצורה החדשה של הקולוניאליזם שאינו כרוך בשעבוד אדמיניסטרטיבי ופוליטי, אך כולל שעבוד עקיף המיוצר על-ידי תהליכים כלכליים ותרבותיים. במובן אחר, ה"פוסט" מסמן עמדה של ריחוק ביקורתי ממושא המחקר (המצב הקולוניאלי). מרחק זה מתבטא ברצון לפענוח מנגנוני הטשטוש וההצפנה שיצר הקולוניאליזם ובצורך ליצור פירוק של השפה הקולוניאלית עצמה שהופנמה ונורמלה בשיח השולט. במובן זה יש לראות ב"פוסט" המלווה את הקולוניאליזם מקרה פרטי של "פוסט" אחר: פוסטמודרניזם. הפוסטמודרניזם, שעסק בפירוקה של השפה האוניברסלית והמהותנית של המערב, סלל את הדרך אל החשיבה הפוליטית של הפוסט-קולוניאליזם. הוא יצר שיח ביקורתי ששמט את הקרקע מתחת לניסיונות הדכאניים של המערב לכונן סובייקט אוניברסלי התואם את המודל האירופוצנטרי (שנהב וחבר, 2002).

החשיבה הפוסט-סטרוקטורליסטית מבית מדרשם של מישל פוקו (Foucault), אדוארד סעיד (Said), לואי אלתוסר (Althusser), ז'ק לאקאן (Lacan), ז'ק דרידה (Derrida) וגיאטרי צ'אקרוורטי ספיבק (Spivak) משפיעה בצורה מובהקת על המחשבה הפוסט-קולוניאלית. במסגרתה נבחנו השפעותיהם הממשיות של התנאים ההיסטוריים של הקולוניאליזם האירופאי, וכן נדונו הפעולות הסימבוליות שכפה המערב על העולם השלישי. בחינה זו כוללת ניתוח של הכיבוש הטריטוריאלי, ניתוח מוסדות הקולוניאליזם, פעילות השיח של האימפריה, הכפיפות של הסובייקט לשיח הקולוניאלי והאסטרטגיות השונות של התנגדות העומדות לרשותם של הסובייקטים המוכפפים. ניתוח זה מתמקד בעיקר בייצור התרבותי והספרותי של חברות פוסט-קולוניאליות, אך שימוש נרחב נעשה גם בניתוחים כלכליים, סוציולוגיים ופוליטיים (Ashcroft et al., 1998; Childs and Williams, 1997).

מבקרים שונים נזהרים שלא לייחס למושג "קולוניאליזם" משמעות טרנס-היסטורית, מכיוון שהתייחסות כזו מקהה את הביקורת הפוליטית הנובעת מניתוח ההקשר ההיסטורי שבו מתקיים המצב הקולוניאלי: כל מפגש קולוניאלי שונה מחברו, ולכן מצריך דיון נפרד. היעדרו עלול להסיט את הניתוח אל הגדרות אוניברסליות ומהותניות, המושפעות באופן מכריע מן החשיבה המערבית. זו מתעלמת מן ההבדלים שבין המקרים ומנסה לאכוף את הנורמה שלה על הכול. המסקנה המתבקשת היא כי יש לבחון את הפרטיקולריות ההיסטורית והגיאוגרפית כנגד הנטייה הקולוניאליסטית המפלה החותרת לראייה א-היסטורית "נצחית".

מסגרת מקובלת של דיון קושרת בין פוסט-קולוניאליזם לאימפריאליזם תרבותי ולשאלת הגלובליזציה. הטענה הנשמעת היא כי בשורת הגלובליזציה היא חזרה בדלת האחורית של הקולוניאליזם בצורתו החדשה: כוחם הכול יכול של כוחות השוק והתאגידים הבינלאומיים והשפעתם על הרגליו, טעמיו ואופן חשיבתו של העולם. הפוסט-קולוניאליזם הוא ביטוי מובהק של הקפיטליזם המאוחר ואווירת השוק הגלובלי שהוא מכתיב לעולם כולו. על-פי סברה זו, המקדונלדיזציה של העולם אינה אלא צורת התפשטות נוספת של האימפריאליזם המערבי, ובעיקר האמריקאי, הכופה את חוקיו ואת השקפת עולמו על אופן הצריכה של סחורות ממשיות וסימבוליות בעולם (ע"ע פאסט פוד, ג'אנק פוד).

מושא המחקר והביקורת של הפוסט-קולוניאליזם הוא התשוקה המערבית להיסטוריה אחידה שעברה תהליך של סטנדרטיזציה. הליך זה כונה בשם "Western-ness of History" – הפיכת כל הווריאנטים המקומיים לחלקים המדגימים סיפור-על אחד, שהוא למעשה "ההיסטוריה של אירופה". ואולם יש החולקים על צורה זו של העמדת הנושא. הטענה הנגדית היא כי כל דיון על פוסט-קולוניאליזם במסגרת התבנית הבינארית (השיח הפוסט-קולוניאלי מול השיח המערבי) משתף פעולה מרצון או מאונס עם ההגדרה המערבית שבוחנת כל דבר ביחס לעצמה; חשיבה בינארית זו אינה מביאה בחשבון את ההבדלים הפנימיים הקיימים בין ההיסטוריות השונות של העולם הלא-מערבי (הודו, סין, אפריקה, העולם השלישי), ומתייחסת למרקם הטרוגני במהותו כאילו היה עשוי מקשה אחת. על כן יש לחרוג מן התבנית המכלילה לעבר ניסוח דמוקרטי של ההבדלים שאינם מתגבשים לכדי ניגוד. רק אלה – כך טוענים גיאטרי-ספיבק ואחרים – יכולים לספק חלופה של ממש, חלופה "מבפנים" למינוח המערבי שמפעיל את השיח הכוחני שלו על הכפופים לו.

בשיח הפוסט-קולוניאלי בולטות שתי דמויות מרכזיות: אדוארד סעיד וספרו החלוצי אוריינטליזם ([1978] 2000) ובדור שלאחריו הומי באבא (Bhabha) וספרו The Location of Cultures. סעיד, שנשען על תיאוריית הכוח של פוקו, בוחן את השתקפות המזרח (Orient) בעיניים מערביות. תגליתו היא רדיקלית: לא זו בלבד שהכתיבה האירופאית על אודות המזרח יוצרת הבניה שלו כתחום גיאוגרפי נפרד, היא גם מבנה אותו כתחום מנטלי ותרבותי נבדל. כך מתמודדת התודעה האירופאית עם האחר שלה. הכתיבה על אודות האחר היא ביטוי של כוח ושליטה מצדה של תרבות הגמונית הכופה את אופני השיח שלה על "המקומיים". אלה אינם זוכים ליחס דיאלוגי, אלא משמשים כצלע מנוגדת שבאמצעותה יכול האירופאי להגדיר את עצמו. יצירת הבדל מקוטב בין האני לבין האחר היא חלק מן החשיבה הבינארית של המערב, המנסה לשכפל ולשמר את יחסי הכפיפות כמצב קבוע ואוניברסלי (ע"ע אוריינטליזם).

תיאורטיקן התרבות הומי באבא, שאמנם יוצא מן המודל של סעיד ומקבל כמה מהנחותיו, מותח, עם זאת, ביקורת על כמה ממסקנותיו. נקודת המוצא התיאורטית שלו היא אקלקטית. היא שואבת מכתביהם של פרנץ פנון (Fanon, [1952] 1988, [1961] 1989), סעיד (Said, 1994) ואלתוסר (2003), ומשלבת פסיכואנליזה ודקונסטרוקציה. באבא מנסה להפוך את המערך הבינארי "אני/אחר" לבעייתי. לטענתו, מערך מקוטב זה הנו חלק בלתי נפרד ממנגנון השליטה של התרבות הקולוניאלית עצמה. מרכז הכובד של הדיון חייב לדעתו לעבור משאלת בנייתם של הדימויים והסטריאוטיפים החדשים אל הבנת התהליך של הסובייקטיביזציה, כלומר של יצירת "סובייקט פוסט-קולוניאלי" שבו שותפים הן השולטים והן הנשלטים. מה שמאפיין את שני הצדדים אינו רק קיטוב הדדי, אלא גם יחס דו-ערכי למצב הפוסט-קולוניאלי.

אמביוולנטיות זו קשורה לשאלות של זהות, הזדהות והכחשה, מכיוון שרק דרך האחר, כפי שלימד הגל, יכול הסובייקט לממש את תשוקתו להיבדל, תוך אישור בו זמני של זהותו (ע"ע דיאלקטיקה). זהות קולוניאלית זו נעה אפוא בין השולט לנשלט; שותפים לה שני הצירים המכילים פחד ותשוקה, אגרסיביות ונרקיסיזם. עבור איש המערב, המזרחי הוא מושא מורכב. הוא אינו רק מושא של חרדה, אלא גם מושא של תשוקה ופנטזיה, ואפילו ידע חדש. משום כך, מסיק הומי באבא, פרקטיקת הסמכות של השולט מפגינה כפל משמעות על אף היותה "אחת האסטרטגיות הדיסקורסיביות והנפשיות המשמעותיות ביותר של כוח מפלה" (באבא, 1994: 144). הסטריאוטיפ מכיל בתוכו כפל משמעות – "עודפות על מה שניתן להוכיח מן הניסיון או להסיק באופן הגיוני" (שם). לפיכך יש להעביר את מרכז הדיון למערך אחר של שאלות: כדי לענות על השאלה כיצד הסטריאוטיפ משקף ידע, יש לשאול מהו המנגנון הנפשי והמטאפורי המייצר ידע סטריאוטיפי ומשכפל אותו.

באבא אינו מקבל את העמדה הבינארית של סעיד, את תורת ההכרה שלו היוצרת תבניות ניגודיות נוסח צורה/תוכן, אידאולוגיה/ידע, מהות/תופעה, עצמי/אחר, אדון/עבד (שם: 150). הוא מבקש לשים לב לשיח הפנימי של השליט והנשלט. סעיד, לעומתו, אינו מכניס את הסובייקט השליט אל תוך השיח. הוא גם אינו מביא בחשבון כי השיח של השליט והשיח של הנשלט מורכבים לעתים קרובות לא רק מפרקטיקות של ידע, אלא גם ממחוזות של פנטזיה ותשוקה המצויים בלא-מודע של השיח הקולוניאלי: דימויים, מיתוסים, אובססיות ותביעות – אלה הם החומרים שמהם עשויים החלומות הקולוניאליים של הצדדים. חומרים אלה הם פטישיסטיים במהותם משום שהם נותנים ביטוי לפעולה כפולה של קיבוע והכחשה בפומבי. בדומה לפטיש הפרוידיאני, המפצה את האני מפני חרדת הסירוס אך גם מקבע את החרדה כמצב של קבע – כך דינו של השיח הקולוניאלי. זהו שיח הבנוי מפנטזיות חליפיות שנועדו למלא את מקומו של המקור הנעדר – הזהות המקורית של השליטים והנשלטים. אלה גם אלה מעצבים לעצמם זהות בדויה למחצה, מורכבת מדימויים, חרדות ותשוקות, רוויה באהבה עצמית ובתוקפנות, פרי הקונפליקטים הבלתי פתורים במישור המדומה.

המצב הפוסט-קולוניאלי הוא אפוא מצב היברידי (מצב כלאיים) המצביע על ריבוי ורב-משמעיות (פרויד, [1927] 2002: 200-195). עם זאת, השיח ההיברידי אינו סימטרי. גם במודל ההיברידי משתמרים יחסי הכוח: "הוא ממוקם במטריצה של א-סימטריה פוליטית ומוטען בכוח הקולוניאלי" (שנהב, 2005: 5). לדעת שנהב, יש לבקר את הנטייה הרווחת לייצר קונפליקט מלאכותי בין השניים: הן סעיד המאוחר (Said, 1994) והן באבא אינם מתעלמים מן המשמעות האמביוולנטית שנושאת התבנית ההיברידית הפתוחה לפרשנות מעצימה אך גם לפרשנות מחלישה (Young, [1991] 1995; Clifford, 2000).

מציאות פוסט-קולוניאלית מורכבת זו מתייחסת במישרין לשיח הישראלי בחיי היומיום ובספרות. ניתן להדגים אותה באמצעות דיון בספרו של עמוס עוז, מיכאל שלי (1968). בספר מוצג מפגש הזוי בין חנה גונן, שהיא מעין "שליטה וכובשת אירופאית", לבין זוג תאומים ערבים ("מקומיים"), חליל ועזיז, שחיו בשכונת ילדותה בירושלים לפני חלוקת העיר ב-1948. את המפגש ניתן לקרוא כמפגש טעון בין כובש לנכבש. חנה גונן מתייחסת לתאומים באותו יחס מורכב של תיעוב וכמיהה המאפיין, לדעת באבא, את עמדותיו של הקולוניאליזטור הקלאסי. מצד אחד הוא רואה בהם התגלמות אקזוטית של הפרא האציל; מצד שני הם מעירים בו רגשות של תוקפנות ופחד. "[…] מאוחר יותר, בגיל שתים-עשרה, הייתי מאוהבת בשניהם, קראתי להם חלזיז. חליל ועזיז. הם היו נערים יפים. שני מלחים צייתניים וחסונים מספינתו של הקפיטן נֶמוֹ. מילים כמעט שלא היו להם. היו שותקים או משתמשים באותות-קול גרוניים. מילים לא אהבו. שני זאבים אפורים-חומים. שני גמישים לבני-שינַים. שני פראים כהים. פיראטים. מה אתה יודע, מיכאל הקטן" (עוז, 1968: 22).

הערבי הוא חייתי, גמיש, יפה, מיני, לא מילולי. התאומים הערביים מגיחים מן העבר, משדרים עונג, כאב, אונס והרס. לפני ליל הכלולות חנה חולמת כי היא ומיכאל בעלה מטיילים ביריחו ועורכים קניות שבמהלכן היא פוגשת את שני התאומים: "אני פחדתי מפני התאומים. הם צחקו אלי. לבנות לבנות היו שיני שניהם, כהים וגמישים היו. שני זאבים אפורים חזקים. צעקתי: מיכאל מיכאל, אבל קולי נלקח ממני. הייתי אילמת. חושך שטף אותי. החושך הזה רצה שמיכאל יבוא ויציל אותי מידיהם רק בסוף הכאב והתענוג" (שם: 35). בהזיה האחרונה של חנה היא משלחת לחופשי את התאומים הערבים ואלה שותלים מנגנוני חבלה שלבסוף אף מתפוצצים.

דמותו של הערבי בספר מושתקת כקול פוליטי. היא נעדרת היסטוריה. היא אינה מתקיימת בתוך הסדר הסימבולי של שפת הכובשים. למרות זאת, הטקסט אינו יכול לעצור את ההופעה הכפייתית החוזרת של הדמות בעולם ההזיות של חנה גונן. הערבי פורץ במישור של הממשי הלאקאניאני, ומופיע כהתגלמות המחלה והטירוף של הכובש. במילים אחרות, הנכבש הוא חלק בלתי נפרד מעולם הסיוטים והתשוקות של הכובש. הזרימה הפוסט-קולוניאלית שאליה שייכים גיבורי הסיפור מייצרת מערכת יחסים שבה מטאפורות של תשוקה וחרדה מאפיינות את השיח הפוליטי ההדדי. עם זאת, אין בכך כדי לבטל את עוצמת הדיכוי של המוכפפים על-ידי הכובשים היהודים ואת כינונם הבעייתי רק במישור של "חזרת המודחק" בהזיותה של הגיבורה היהודייה החולה.

נסכם: המונח "פוסט-קולוניאליזם" והדיסציפלינה האקדמית של לימודים פוסט-קולוניאליים מציעים התבוננות ביקורתית בדגמים קולוניאליים בעבר ובדגמים ניאו-קולוניאליים בהווה. הדיון נועד לבחון את התופעה במושגים היסטוריים, למפות את אופני השיח הפוסט-קולוניאלי בעשורים האחרונים ולקשור אותם לתופעות כגון נדידה של שיחים מתרבות האם לתרבויות גולות. מיסודו של המונח בתוך מסגרות אקדמיות, תחת המטרייה הרחבה יותר של לימודי תרבות או לימודים פוסטמודרניים, מעלה כמה טענות ומסקנות:

• קשה לכפור במגמה הביקורתית של השיח הפוסט-קולוניאלי. שיח זה תבע מן התרבות המערבית לערוך אנליזה עצמית קולקטיבית באמצעות המפגש שלה עם האחר (הנתין) המוכחש שלה. מפגש פוסט-טראומטי מעין זה מתקיים, למשל, בסרטו של מיכאל האנקה (Haneke) מחבואים (2005 ,Caché). הסרט עוסק במפגש טעון בין החברה הצרפתית הלבנה והנאורה לכאורה, לבין "הזיכרון המלוכלך" שלה, בעקבות מעשי זוועה שבוצעו בידי הקולוניאליזטורים הצרפתים בזמן מלחמת אלג'יריה ותהליכי הדחקה שפעלו על המצפון הצרפתי לאחריה. אנליזה קולקטיבית זו רלוונטית גם למצב הישראלי. בעקבות פירוקו הביקורתי של כור ההיתוך הבן-גוריוניסטי ובזכות מתודולוגיות מחקריות חדשות שנוצרו עם ההיסטוריוגרפיה הפוסט-ציונית, נוצר דיון ביקורתי שבחן את המעשה הציוני והעלה שאלות מטרידות לגבי מוסריותו ואנושיותו. התוצאה היתה ביקורת על המודל הציוני, שעוצב לאורך כל הדרך כמזיגה מופלאה בין כוחניות לטוהר ומצוקה ("יורים ובוכים"). המתודולוגיה הפוסט-קולוניאלית אפשרה לפרק את תהליכי המחיקה (הפיזית) וההשכחה (התרבותית-חינוכית) שנוצרו בעקבות המפגש בין תרבות ישראלית מודרנית לבין תרבות פלסטינית כפופה ומסורתית, מפגש שיצר משקעים טראומטיים אצל שני הצדדים.
• עם זאת, ניתן לתהות אם מיסודו של המונח אינו מייצר שיח דומה לזה שאנו מנסים לבקר. לשון אחרת: ההכללה המצויה במינוח "לימודים פוסט-קולוניאליים" מתעלמת מן ההבדלים הפנימיים שבין העולמות הלא-אירופאיים (העולם השלישי), ותופסת אותם כמקשה אחת הניצבת מול התופעה האירופאית. ביקורת זו נותנת ביטוי לתחושה כי המונח מדגיש יתר על המידה את שליטתו של האימפריאליזם המערבי בעולם.
• בנוסף, ניתן להעיר על הקרבה שבין מונח זה למונח אוריינטליזם. האם שני המונחים אינם משקפים את השיח האירופאי (האקדמי, הלבן) על אודות האחר, בשעה שלאותו "אחר" לא ניתן פתחון פה לבוא ולתאר את השיח הפנימי הייחודי שלו? במובן הרחב השאלה היא: האם המונח "פוסט-קולוניאליזם" הוא שלב נוסף באכיפת התיאוריות המערביות על העולם השלישי? (אף כי באורח פרדוקסלי, חלק מן הדוברים המרכזיים שלו באים מן הצד שחווה קולוניזציה).
• המסקנה היא כי לימודים ביקורתיים השואפים להיות אפקטיביים במובן הפוליטי לא רק יבליטו את היחס כובש/נכבש בהיסטוריה הלאומית של ארצות העולם השלישי, אלא אף יתמקדו בהבדלים הפנימיים ביניהן, תוך דיון במרכיבים חיוניים נוספים כגון גזע, מעמד, מגדר, אומה, מין ועוד. אלה חייבים להיבחן במסגרת השיח הפוסט-קולוניאלי, במטרה להפוך את מסקנותיו לנגישות לציבורים מגוונים. המטרה היא מירוב השוני וההבדלים הנובעים ממפגשים בין קבוצות לבין קטגוריות רבות המשפיעות על שוני זה (Spivak, 1987; Minh ha, 1989). לדוגמה, יש לדון בלאומיות תוך דיון בגנטיקה התרבותית של הקפיטליזם המאוחר. דוגמה אחרת היא שיתוף הפעולה בין השיח הפוסט-קולוניאלי לשיח הפוסט-פמיניסטי המביא בחשבון את מצבן של "נשים צבעוניות" Women of Color)) (Mohanty, Torres and Russo (eds.),  1991). כמו כן יש לדון בהשפעתו של הסובייקט הפוסט-קולוניאלי על הבניית זהות באמצעות מושגים נוספים כגון גולה (נקודת מפתח בזהותם של אפריקאים-אמריקאים) (Jayawardena, 1986) (ע"ע אלגוריה לאומית).
• לימודים פוסט-קולוניאליים המבקשים להיות יעילים חייבים לפרוץ את המסגרת האליטיסטית של הדיון האקדמי ולהשפיע על שינוי אורח חייהם ואופן חשיבתם של אנשים המעורבים רגשית, חברתית וכלכלית במצב. אחת האסטרטגיות לכך היא גילוי "ארכיאולוגי" של טקסטים השייכים לנתינים (טקסטים אלה נמחקו על-ידי הקולוניאליזטורים) וכן טיפוח של תרבות פופולרית (מוזיקה, קולנוע, ספרות) שלא נמהלה בתרבות-העל של הקולוניאליזם הקפיטליסטי. מנקודות מבט שונות – פמיניסטיות, פסיכואנליטיות, דקונסטרוקציוניסטיות, הפרויקט הפוסט-קולוניאלי שואף לתוצאה כפולה: (א) הוא מבקש לשמש מראה ביקורתית והיסטורית של המודרניות המערבית; (ב) הוא מבקש להציע דרכים פוליטיות חדשות לתיקון, כך שהבדלים בין בני האדם לא יהוו עוד מקור להשפלה ולדיכוי.

המשורר רועי חסן. צילום: עודד קירמה, מתוך "ערסים ופרחות", במאי: רון חכלילי.