אסון – ייצוגים וטכנולוגיות ניהול

טכנולוגיות של ניהול אסון כוללות מכשירי התראה מפני אסונות טבע ומעקב אחריהם, מכשור להצלת חיים, ציוד רפואי, מערך לוגיסטי להושטת סיוע, ארגונים וולונטריים הערוכים להושיט עזרה הומניטרית (למשל, "רופאים ללא גבולות") וכן מערך מידע ושליטה. הטכנולוגיות אמורות להיות במצב הכן, כדי לתת מענה מהיר לקטסטרופה העתידית: אסונות טבע (כגון אסון הצונאמי באוקיינוס ההודי בדצמבר 2004), אסונות תחבורתיים, מגפות המוניות, טיהורים אתניים, מלחמות רצחניות. אירועים אלה הופכים מאות אלפים לאנשים "חשופים", לפליטים חסרי כול. שאלת הסבל האנושי ומצבי האסון שמוליכים אל המוות הם מעניינה של האנושות כולה. הדאגה ההומניטרית לזולת השרוי במצוקה, התביעה להגן על החיים ולנהל אותם בצורה שתשמור על צלם האדם ועל זכויות היסוד שלו – כל אלה הם מאושיותיה של הפעולה ההומניטרית המתייצבת אל מול פני האסון (Campbell, 1998).

הקורבן הרווח של האסון ההומניטרי הוא העולם השלישי: נחיתותו הטכנולוגית ומעמדו השולי במדיה הגלובלית הופכים אותו פגיע יותר. הוא הופך ל"צרכן" כרוני של סיוע שזורם אליו מן המערב. "חלוקת עבודה" זו נשמרת בדרך כלל בדיון התאורטי ובניהול המעשי של הסיוע. היא מעידה, שוב, על מעגל הקסמים של האימפריאליזם התרבותי. הקורבן הוא בדרך כלל מן המזרח. מי שמציע בדרך כלל טכנולוגיות לטיפול באסון ומערכת מושגית המכילה ומציגה אותו – הוא המערב. הדיון שנציע להלן שב ומתכתב עם נקודת מוצא בעייתית זו.

האסון הגלובלי יוצר מציאות נדירה ורדיקלית, בעלת מרכיבים של הרס טוטלי. מציאות זו מאיימת על עצם קיומם של קהילות או עמים שלמים. מדובר במגה-אירוע: אסון שהאנושות אינה יכולה או אינה רוצה להישאר אדישה כלפיו. זהו אירוע אפוקליפטי: התרחשות המשבשת את הסדר האנושי ומפֵרה אותו בצורה מרחיקת לכת. עקב כך נפגמת יכולתם של המדינה, הקהילה, המשפחה, הפרט, להמשיך לנהל את חייהם ב"אורח נורמלי", תחת צלן המגונן של מערכות אנושיות ואזרחיות. מצב אסון חושף אפוא מציאות של הפרת כל הכללים, כאוס ואנדרלמוסיה, ביטול של הגבולות וההגנות המסורתיים, הפיכת האדם לפליט בעולם שתמול שלשום הוא ראה בו את ביתו (ע"ע טראומה). טכנולוגיות של ניהול אסון אמורות לשמש כמתרס פוליטי ומוסרי מפני המגפות והמוות הפושים בעולם. הן אמורות לתת בידינו כלים להתגונן בפני האסון, לנהל אותו בעת התרחשותו ולשקם את האדם שקרס לאחר האירוע באמצעות מבצע של התגייסות והצלה.

טכנולוגיות הומניטריות אלה ניתן לחלק לשלושה טיפוסים: (א) טכנולוגיות פוליטיות-כלכליות; (ב) טכנולוגיות מוסריות; (ג) טכנולוגיות תקשורתיות.

במישור הפוליטי, כל מדינה רואה בעצמה אחראית לביופוליטיקה (פוליטיקת החיים) של אזרחיה: תפקידה לשלוט במשאבים כגון היגיינה, בריאות, סטטיסטיקה, אינפורמציה, תקשורת, ארגון, תשתיות מים, סניטציה וכן הלאה. המדינה לוקחת על עצמה – כך גורס פוקו – את ניהול הגוף הפרטי והקולקטיבי של נתיניה. הדבר נעשה באמצעות הפוליטיקה של ניהול החיים. זו מגדירה את האדם מחדש כמי שחי במרחב זמן נתון (Foucault, [1975] 1979 ; 1980: 134-145, 166-183). במצבי אסון מפעיל השלטון טכניקות של ויסות, משמעת, פיקוח ובקרה, שבאמצעותן הוא ממשטר את הגוף הנתון לפיקוחו ומנהל את פרקטיקות החיים שלו. הוא חודר לפינות השונות של החיים, ונתפס כמי שיכול להרע לחיי נתיניו, עד כדי חיסולם, ובה בעת לגונן עליהם מפני מצבים של מחלה, מגפה, אסון או מוות. לשלטון נשמרת הזכות הריבונית לנקוט צעדים קיצוניים של אלימות כלפי נתיניו, כשם שקיימת ועומדת למולו התביעה להגן על גופם, על רכושם ועל זכויותיהם. תביעה זו הופכת את הריבון לגוף דיאלקטי העשוי לייצר את האסון, לנהל אותו או לגונן מפניו; והכול – בזמן אמת.

השלטון – כל שלטון – אינו יכול להיות אדיש לאסון, משום שזה יוצר מצב של כאוס ופוגע ביציבותו של הגוף (הפיזי או הסימבולי) שסר למרותו: האסון עלול להפקיע מידי השלטון את היכולת לשלוט בגוף נתיניו. נבהיר: אדם מוכה אסון הוא גוף בלתי מזוהה, השרוי במצב של "סתם חיים", "חיים חשופים" (Bare Life) – במינוחיו של ג'ורג'יו אגמבן (אגמבן, 2003: 459-395). זהו גוף שאינו נתון עוד למרות החוק, מפני שהוא איבד את התכונות האנושיות המייחדות אותו כאדם בעל זכויות. לפנינו ה"אדם החשוף", Homo Sacer: בפניו הריקים, מוכי האסון, הוא מאיים על מחויבותו ועל יכולתו של השלטון להבטיח סדר ציבורי ומוסרי (אופיר, 2003ב). האדם החשוף מתפקד כאחר מוחלט: אדם חסר כול, שקיומו הנוודי, נעדר הטריטוריה, מהווה איום על הסדר הביתי, הנורמלי, האזרחי.

טכנולוגיות של ניהול אסון הן מכשירים הכרחיים בידי כל שלטון השואף לשמור על ריבונותו ועל זכות היסוד שלו "לנהל חיים" – להכריע בשאלות של חיים ומוות ביחס לאזרחיו, בתוך מסגרת האלימות המכוננת שיוצר "שלטון החוק". ואולם, בצד הממד הפוליטי הקושר בין האסון לבין פרקטיקות של כוח, וברמת קדימות שאינה נופלת ממנו, קיים גם הממד המוסרי. כאן אנו מגיעים לטיעון השני: טענת הבסיס היא כי גם אם ניהול האסון מושפע מאינטרסים פוליטיים, הרי שניהולו הוא קודם כול ביטוי לצו מוסרי, שמקדים שיקולים הומניטריים לשיקולים אחרים: לכל זולת השרוי במצוקה קשה ניתנת עזרה, ללא קשר לאינטרסים פוליטיים הכרוכים בהצלתו. המכשיר ההומניטרי הוא אפוא מכשיר מוסרי, משום שהוא שם לעצמו למטרה להציל חיים. מטרה זו היא תכלית לעצמה, אמת מידה לפעולתו התקינה של מכשיר ההצלה. מושא ההתייחסות של הפעולה ההומניטרית חייב להיות  גופו החשוף של האדם הסובל (אופיר, 2003א).

האתר שבו מתורגלות ומתקיימות טכנולוגיות פוליטיות ומוסריות הוא "המחנה" (The Camp) שם נמצא את "האנשים החשופים", פגועי האסון, נעדרי השם, חסרי האונים, משוללי הזכויות הפוליטיות. המחנה הוא האתר שבו אפשר להפעיל אסטרטגיות של שליטה ופיקוח על "קורבנות האסון", במטרה להשתלט על האנדרלמוסיה, שהיא תוצאה מובנית של המצב האסוני. האם "המחנה" שנועד להציל חיים דומה במבנהו למחנה צבאי, ל"מחנה ריכוז" או למחנה שבויים, כפי שסובר ג'ורג'יו אגמבן? האם אפשר לטעון כי אין להפריד בין מחנה למטרות הומניטריות, שהוקם על-ידי המדינה הדמוקרטית, לבין מחנה הריכוז שהוקם על-ידי המדינה הטוטליטרית? דומה כי הקבלה פורמליסטית זו נשמעת מרחיקת לכת מדי: המחנה ההומניטרי נועד להצלת חיים; מחנה הריכוז נועד לחיסול החיים (ז'יז'ק, 2002: 112-107).

יחד עם זאת, ברור כי פרקטיקות הומניטריות הן מנגנונים של כוח העומדים לרשותן של מדינות וארגונים הגמוניים; היכולת להציל חיים, להגיש סיוע הומניטרי, אין להבינה רק כמחויבות מוסרית להגן על החיים בכל מקום ובכל תנאי אלא גם כפרקטיקה שמופעלת לעתים באופן סלקטיבי: ישנן מדינות שנמנע מהן סיוע בינלאומי וישנן אחרות הזוכות לקבל סיוע – הכול בהתאם לאינטרסים הפוליטיים של המדינות והארגונים המסייעים. כך הופך הסיוע ההומניטרי, ואולי אף השיח ההומניטרי עצמו, לעמדה הממלאת תפקיד מרכזי בפוליטיקה של הכוח; זו מותירה את יחסי הכוח על כנם  (; Rieff, 2002 Hendrie, 1997: 57-76). העולם הראשון (המערב השבע) ניצב מול העולם השלישי, הרעב, הפגיע לאסון, המשווע לסיוע.

בחסות הסיוע ההומניטרי המושט לנפגעי האסון, מגבירים מדינות או אירגונים את כוחם עד כדי הפיכתם לגורם ראשון במעלה המנהל בפועל את ענייניו הצבאיים, הפוליטיים והכלכליים של האיזור הנגוע. דוגמה אופיינית לכך היא רעש האדמה הקשה שפקד את האיטי בינואר 2010. תוצאותיו של האסון הוערכו בכמאתיים אלף הרוגים ובכמליון פליטים חסרי קורת גג. הסיוע שזרם להאיטי מכול העולם היה חיוני כדי למנוע את קריסתה של המדינה. מצד שני, בחסות הסיוע ההומניטרי, יכלו מדינות כגון ארצות הברית להזרים אלפי חיילים למדינה. משימת הסדר שנטלו על עצמם הכוחות לא יכלה לטשטש את העובדה כי הסיוע שהוגש ביצר את נוכחותה הכלכלית-צבאית של אמריקה באיזור כולו; המדינה מוכת האסון, האיטי, הפכה למעשה, אם לא להלכה, לשטח אמריקאי כבוש.

דוגמה אחרת לאופן הציני בו ניתן להתייחס לשיח ההומניטרי הוא אסון ההוריקן "קתרינה" באוגוסט 2005 שהביא לקריסתו של איזור ניו אורלינס. את מחיר האסון שילמו בעיקר משפחות שחורות, מעוטות אמצעים, שלא עלה בידם להימלט מבעוד מועד מן האיזור הנגוע. באופן אירוני, הרשויות השונות שטיפלו באסון, הארגונים והתאגידים שהוזמנו לשקם את האיזור, ראו בכך הזדמנות כלכלית טובה: גריפת רווחים נאים מאיזור מוכה מוות והבטחה לפיתוח איזורי ול"בנייה מחדש" של הסביבה כולה. יוזמות הפיתוח החדשות משקפות נקודת מבט ש"מחוק זה יפה"  (קליין, [2007] 2009: 31-13).  התיאור "מצב מחיקה" מאפשר לבנות את האיזור מחדש, לאכלס אותו באוכלוסיות חזקות חדשות במקומן של המשפחות שנעקרו מבתיהן; האחרונות לא יכלו להרשות לעצמן לשוב ולהתגורר באיזור שעבר שדרוג כלכלי מסיבי.

אסטרטגיה זו התממשה באופן מיוחד בתחום החינוך. קריסתם של בתי ספר רבים בניו אורלינס, שימשה אמתלה בידי המערכת כדי להפריט את מערכת החינוך. אלפי מורים פוטרו, לחלקם הוצעו חוזים אישיים בבתי הספר המופרטים תמורת משכורות זעומות יותר. הרוב הגדול של המורים המפוטרים נותר מחוץ למערכת. "אסטרטגיה חינוכית" זו עשויה ללמד אותנו משהו על יחסי הכוח המתקיימים בין הומניטריזם קפיטליסטי לבין אוכלוסיות מוחלשות שנתבעות לשלם פעמיים: פעם אחת, את מחיר הסבל האיום שתבע האסון; ופעם שניה, כאשר השיקום הופך לחרב פיפיות המשרתת את "אסטרטגיית ההלם": אסטרטגיה המנצלת את הכאוס ואת המשבר שנוצר כדי לשנות מן היסוד את יחסי הכוח בחברה. לאנשי "הקפיטליזם של האסון", מסכמת נעמי קליין (Klein), אין שום עניין בשיקום מה שהיה פעם:  "בעיראק, בסרי לנקה ובניו אורלינס החל התהליך – המכונה בשם המטעה  'שיקום' – של השלמת מלאכתו של האסון באמצעות מחיקה של מה שנותר מן המרחב הציבורי ומן הקהילות המושרשות; אלה הוחלפו בזריזות במעין "קהילה אידיאלית" תאגידית, וכל זה נעשה בטרם יספיקו קורבנות המלחמה או אסון הטבע להיערך מחדש ולתבוע לעצמם את מה שהיה להם" (קליין [2007] 2009: 19)

לצד השיח הקפיטליסטי אודות אסון הטבע, יש צורך לעסוק באסון ההומניטרי שאותו מחולל האדם; יש צורך דחוף לבדוק כיצד מופנם "המבט של האסון" על ידי קורבנות האסון ומחולליו. הצופים באסון נאלצים לנקוט עמדה ביחס אליו, במיוחד אם האסון הוא חלק בלתי נפרד מקונפליקט לאומי שבו הם מעורבים. דוגמה מובהקת לכך היא גירושם/עזיבתם של הפלסטינים מעריהם וכפריהם ב-1948. מנקודת מבטם של הפלסטינים, האסון זכה לשם "נַכְּבָּה". בתחילת המאה העשרים ואחת, אוזרחה מילה זו בשפה העברית וזכתה לתהודה. עצם קבלת המילה על ידי שבט דוברי העברית, היה בו משום אקט של הכרה באסון שנגרם לפלסטינים: אסון יזום ומכוֹנן שמומש על ידי פרוצדורות צבאיות, מוסדיות ובירוקרטיות של המדינה החדשה שזה עתה קמה. אקט זה של הכרה לשונית מפנה זרקור אל סוגיות יסוד בשיח של האסון: מתי האסון של האחר (במקרה זה, האסון הפלסטיני) עשוי להיתפס כאסונך שלך? כלומר כאסון אוניברסלי, שגם אתה, כישראלי, שותף לו, אף כי חונכת לראות באסונו של הפלסטיני "אסון שקוף" או לכל היותר "תיקון עוול" מוצדק  שבא להעניש את הפלסטינים המקומיים על התוכנית הרצחנית של עמיהם לפלוש למדינה היהודית ולזרוק את תושביה לים? השאלה אכן נשאלת: מתי אני מסוגל להבחין באסונו של הזולת, אף כי אסון זה הוא חלק בלתי נפרד מן התוקפנות שיזמה הקהיליה הפוליטית או האתנית שבה הוא חבר; מתי, כלשונה של אריאלה אזולאי, האסון אינו רק אסון "מנקודת מבטם" של הפלסטינים, אלא גם מנקודת מבטו של היהודי הרואה עצמו כחבר בקהילייה אוניברסלית של בני האדם? (אזולאי, 2009: 18-14, 232). אחד הסימנים לנטורליזציה של האסון בעיני מחולליו היא העובדה כי רוב החומר הארכיוני והעיתונאי המתייחס למגורשים, תועד על ידי צלמים וכתבים ישראלים שלא חשבו כלל שהם מתעדים "גירוש". "מקודת מבטם" של האחרונים, יש לקרוא את התמונות כשיח מנרמל, כחלק בלתי נפרד מן הנרטיב היהודי אודות המאבק הצודק והכולל ברוע הפן-ערבי שמסביב.

המבט הציבורי על האסון מתחדד מאד בעידן התקשורת האלקטרונית והגלובלית. בטלוויזיה ובאינטרנט האסון "מצטלם" היטב והופך לעתים קרובות לאירוע מדיה. הממד המלודרמטי של המראות והקולות מוצא את דרכו אל הסלון הביתי. משמעות האסון הופכת להיות אופן ייצוגו במדיה: האזרח מגבש את עמדתו הפוליטית והמוסרית בכפוף לדימוי האסון המשתקפים אליו מן המרקע. העובדה שהצופה כבר הפנים ייצוגים קודמים של מציאות, שהיא, במובן מסוים, לא אנושית ואיומה, הופכת את המציאות ל"תמונה אימפרסיוניסטית": האסון מצוי על הצג בתוך מרחב אסתטי ה"רעב" לקונפליקט ולקטסטרופה (Baudrillard, [1988] 2001: 195).

האסון הטלוויזיוני נפרש בהתאם למוסכמות האסתטיות של המדיום: אנו מתבוננים באסון לאחר ש"תרגלנו" אותו באופן בדיוני; אסון הטבע, האסון ההומניטרי  או אסון הטרור הוא כעת רעש לבן. ואמנם האסון מספק את הקונפליקט כשם שהוא מספק את הסיפור – סיפור המוות. המוות שוב אינו "דרגת האפס של הקיום", השפלתו המוחלטת של האנושי, אלא תמונה מפורקת, אלימה, "חזקה" (איברים פזורים במרחב האסון). המוות הופך לאובייקט מרגש הנחווה תוך נתק רגשי ואוטיזם תרבותי. כותב דון דלילו בספרו  רעש לבן, "אתה אומר שזה פחות או יותר אוניברסלי להיות מוקסם מאסונות טלוויזיה. לרוב האנשים יש רק שני מקומות בעולם. המקום שבו הם גרים ומקלט הטלוויזיה שלהם" (דלילו, 1991: 66). האסון הוא "שם", ואילו אנחנו "כאן", בחדר המגורים, מול מכשיר הטלוויזיה. כאשר אירע "אסון התאומים" (מתקפת הטרור על אמריקה בספטמבר 2001), אומר ז'יז'ק, הצליחה הזוועה הממשית להדביק את פנטסיית החרדה, את הטרור הקולנועי (סרטי אסונות) שהטרים את האסון והפך אותו ל"אפשרי" (ז'יז'ק, 2002: 19).

כמיהה זו אל "הריאליזם של המוות" יכולה לנבוע מסיבות שונות ובראשן הצורך של המערב לגעת בממשי באמצעות שקיעת הגוף ופולחני המוות הכרוכים בו (למשל בקולנוע של דיוויד קרוננברג, בסרטים כגון קראש [1996] והיסטוריה של אלימות [2005]). מגמה זו עומדת מול נטייתו המוצהרת של המערב אל הגוף הסטרילי, הצעיר לנצח, הגוף הממוכן. דומה כי המטוטלת נעה בין שני צירים: הציר הפוליטי-מוסרי, המדגיש את האתיקה של הקורבן, והציר הדמיוני, שאינו מכיר במשמעות המוסרית של האסון ודוחק אותו למרחב המדומיין של המדיה. שני הצירים מיוצגים בתוך פרקטיקות של גלובליזציה: האסון, ניהולו, הידע המופק ממנו, הופכים לחלק בלתי נפרד מרשתות תקשורת גלובליות הכוללות ארגונים, מוסדות, התאגדויות אזרחיות וולנטריות ועוד. הכול "נערכים" לקראת האסון, מכינים עצמם ליום פקודה שבו יידרשו לנהלו, ואחר-כך, כמתוך חזרה כפייתית, משדרים שוב ושוב "תמונות קשות", או צופים בהן מרחוק. גלי הצונאמי מתרוממים שוב; המטוסים חותכים את קו המגדלים.

הגלובליזציה של האסון עומדת ביחס ישר לפעילות אחרת שהיא אחד הגורמים להיווצרותו: הטרור העולמי. על אף שונותן, שתי הפרקטיקות הן פרי מובהק של תהליכי שעתוק ושכפול, דפוסי פעולה דומים החוזרים על עצמם בעולם כולו. הטרור הוא תופעה בינלאומית. הוא מאוגד בתאים ערטילאיים שהמבנה שלהם אינו ברור. הוא מכה בצורה כואבת ובלתי צפויה במקומות שונים בעולם. גם ההומניטריזם לובש צורה של רשת פעולה כלל-עולמית המפעילה כוח – בדרך כלל כדי לתקן את הנזקים שחולל הטרור. שני הכוחות פועלים על בסיס היגיון דומה השולט בביופוליטיקה של האזרח – היכולת להחיות או להמית – אך מקורם בקצוות מנוגדים: אלה להרס החיים, ואלה לשיקומם. בשני המקרים מדובר במערכות של כוח: (א) כוח הגמוני הרואה בסיוע הומניטרי חלק בלתי נפרד מעצמתו המוסרית, הכלכלית והפוליטית; (ב) כוח טרוריסטי, חתרני, העומד לרשותם של המוחלשים, אנשי העולם השלישי. גם אלה מסתייעים בטכנולוגיות של גלובליזציה כדי לזרוע פחד ולפרק את סמלי העוצמה של המערב. הגיון הפעולה הטרוריסטי מנסה אפוא להכתיב ביופוליטיקה אחרת (לגעת בממשי, לגעת במחריד, להעלות קורבן אדם כאסטרטגיה פוליטית), המאתגרת את העמדה ההומניסטית של המערב. פוליטיקה זו הנה חתרנית משום שהטרור הפונדמנטליסטי חושף באופן דיאלקטי את האלימות הטבועה במערב מקדמת דנא – מן המהפכה הצרפתית דרך מחנות המעצר האמריקאיים דוגמת גואנטנמו (קובה) ועד ל"טרור השקט", הטרור הפיננסי, שמופעל כלפי "העולם השלישי" באמצעות הקפיטליזם הגלובלי.

Indonesia, Banda Aceh, January 2005
Photo: WFP/Rein Skullerud